O supralapsarianismo de Samuel Rutherford.
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Por: Guy M. Richard. Traduzido e adaptado por: Rev. Prof. Dr. Albuquerque G. C. Ph.D. Th.D.
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Resumo:
Samuel
Rutherford (1600–1661) há muito tempo é considerado um defensor de um severo
predestinarianismo supralapsariano. [1] Tal suposição, entretanto, não pode ser
substanciada pelas afirmações que ele faz em seus escritos. Novas evidências de
seus escritos sugerem que, embora Rutherford fosse supralapsariano, ele
expressou seu supralapsarianismo apenas nos termos mais moderados. Na verdade,
ele empregou consistentemente a linguagem infralapsariana para expressar seu
pensamento a respeito da predestinação. Este ensaio procurará demonstrar isso
em Rutherford e então explorar se tal expressão de predestinarianismo
supralapsariano pode nos ajudar a determinar a posição lapsariana da Confissão
de Fé de Westminster. Enquanto alguns estudiosos afirmam que a Confissão é um
documento infralapsariano, este ensaio mostrará que, usando o
supralapsarianismo de Rutherford como uma hermenêutica, talvez seja melhor
entendido como um documento supralapsariano que é formulado de forma a
facilitar o consenso sobre a questão lapsariana.
Os séculos dezesseis e dezessete estavam a par de
suas próprias controvérsias teológicas. Entre as menos fundamentais e
perturbadoras delas estava a controvérsia um tanto esotérica
supralapsariana-infralapsariana do século XVII, no centro da qual estava uma
disputa sobre os objetos próprios da predestinação divina. Deus elegeu desde
toda a eternidade homens e mulheres que ele considerava já criados e caídos em
pecado (homo creatus et lapsus)? Ou ele os elegeu antes de considerar sua
criação e queda — em outras palavras, como ainda não criados e decaídos, mas
criáveis e passíveis de cair (homo creabilis et labilis)? [2]
Os
supralapsarianos, cujo nome é derivado de supra lapsum, que significa “acima ou
antes da queda”, entendiam que o objeto da predestinação era homo creabilis et
labilis. Eles colocaram o decreto de predestinação de Deus, sub specie
aeternitatis, antes de seus decretos para criar e permitir a queda. [3] Eles
consideraram ‘electio e reprobatio como positivos, decretos coordenados de Deus
pelos quais Deus escolhe aqueles que serão salvos e aqueles que serão
condenados … uma predestinação totalmente dupla, ou praedestinatio gemina’. [4]
A ordem resultante dos decretos divinos para um
supralapsariano parecia algo assim: (1) o decreto para eleger
alguns e rejeitar outros; (2) o decreto para criar ambos; (3)
o decreto para permitir que ambos caiam em pecado; (4) o decreto
para fornecer salvação apenas para os eleitos.
Os
infralapsarianos por outro lado, cujo nome vem de infra lapsum, que significa
“abaixo ou após a queda”, favoreciam o homo creatus et lapsus como objeto da
predestinação divina. Eles acreditavam que a eleição e reprovação de Deus
ocorreram após os decretos da criação e da queda. A eleição por si só, disseram
eles, era um decreto positivo, enquanto a reprovação era percebida como um ‘ato
negativo ou passagem para cima’ de todos os que não foram eleitos, ‘deixando-os
em seus pecados até sua danação final’. [5] A ordem dos decretos para um
infralapsariano era o seguinte: (1) o decreto para criar seres
humanos; (2) o decreto para permitir que eles caiam em pecado; (3)
o decreto para eleger alguns e deixar de lado outros; (4) o
decreto para fornecer salvação apenas para os eleitos.
Embora o
infralapsarianismo pareça ter sido a opinião da maioria, [6] muitos dos
teólogos mais proeminentes da época eram membros do partido supralapsariano.
Entre este último grupo está o conhecido teólogo escocês e comissário da
Assembleia de Westminster, Samuel Rutherford (1600–61). Seu supralapsarianismo
foi bem documentado na literatura secundária e severamente criticado como “de
tirar o fôlego” e “severo ao extremo”. [7] Mas não é de todo certo que essas
avaliações sejam precisas.
De modo
geral, tem havido muita desinformação a respeito desse aspecto de sua teologia.
Rutherford não tem nenhuma preocupação dogmática com o supralapsarianismo ou
com os decretos em geral. O supralapsarianismo é apresentado apenas
implicitamente na maioria de seus escritos e, quando é apresentado
explicitamente, é surpreendentemente moderado. Em vez de apresentar um esquema
supralapsariano severo,
como muitos como Kingsley Rendell presumiram, [8] Rutherford parece, em
vez disso, enquadrar seu supralapsarianismo em determinados termos, infralapsarianos
consistentemente. Este ensaio tentará demonstrar isso explorando ainda mais o
supralapsarianismo de Rutherford, suas doutrinas de eleição e reprovação e a
ordem dos decretos em seu pensamento. Depois de fazer isso, ele examinará se
esta expressão de predestinarianismo é útil para estabelecer a posição lapsariana
da Confissão de Fé de Westminster.
O
supralapsarianismo de Rutherford:
A
declaração mais explícita do supralapsarianismo de Rutherford é encontrada em
um manuscrito de um discurso não publicado em Efésios 1.4, escrito por sua
própria mão. Neste discurso, Rutherford revela sua crença de que a eleição é
logicamente anterior a qualquer outro decreto divino:
“Alguns”
acreditam que “nossa eleição ocorre após os decretos de nos criar e permitir
que caiamos no pecado. [Mas] provamos que a eleição de Deus sobre nós não pode
ser após a consideração de nossa criação e queda”. [9] O que é mais
impressionante sobre esta declaração, e todo o discurso a esse respeito, não é
o que diz, mas o que deixa não dito. Menciona claramente que a eleição é
anterior a qualquer outro decreto, uma posição explicitamente supralapsariana,
mas não diz nada sobre a reprovação. [10]
Em Examen Arminianismi, Rutherford revela novamente
seu supralapsarianismo ao afirmar que “o objeto da predestinação é o homo
creandus & nondum creatus”. Entretanto, depois de fazer isso, ele passa a
falar de predestinação apenas em termos de estabelecer indivíduos “para a
glória”. Mais uma vez, a reprovação não é mencionada de forma alguma. [11]
Rutherford reconhece um decreto duplo, pelo qual o “oleiro” faz “do mesmo
barro, vasos para honra e vasos para desonra (ignominia)”. [12]
Mas, como diz John Fesko, embora um decreto duplo
seja necessário para supralapsarianos, não é exclusivo deles; alguns
infralapsarianos acreditam em uma praedestinatio gemina. [13] Rutherford, além
disso, usa a nomenclatura que é característica do infralapsarianismo ao falar
de praedestinatio ad gratiam, ad adoptionem, ad obtinendam
salutem, e, talvez mais significativamente, ad vitam, além da mais típica
praedestinatio ad gloriam que se esperaria de um supralapsariano. [14]
Assim, embora Rutherford apoie claramente a posição
supralapsariana, ele parece afirmá-la apenas nos termos mais moderados. Ele
fala explicitamente da eleição como o primeiro dos decretos divinos, mas não
trata a questão da reprovação em nenhum grau real em conexão com ela.
Eleição e reprovação:
Quando
olhamos mais de perto as doutrinas da eleição e reprovação de Rutherford, vemos
essa mesma tendência para um moderado supralapsarianismo junto com um uso de
terminologia que é caracteristicamente infralapsariana. ‘Eleição’, para
Rutherford, ‘é um ato singular e indivisível relativo à ordenação de um
determinado número de pessoas à glória’. É um ‘ato de amor divino’ que
eternamente, absolutamente, imutável e irrevogavelmente ‘separa’ um certo povo
para que Deus seja seu. [15] Por definição, é particular ou limitado em seu
escopo: ‘se a eleição é uma eleição de tudo, não é eleição’. [16] Em oposição
aos arminianos, que acreditam que o decreto é condicional ao livre arbítrio das
criaturas, previsto pela scientia media, [17] Rutherford afirma que a eleição
de Deus é absoluta, não no sentido em que elimine o livre arbítrio humano, mas
no sentido de que nada
fora de Deus determina ou influencia seu decreto. Baseia-se
exclusivamente em seu próprio prazer soberano (beneplacitum). [18]
É porque a
eleição é absoluta que deve ocorrer logicamente antes de todos os outros
decretos divinos. Colocá-lo após o decreto da queda, a posição infralapsariana,
faria ‘Deus olhar para fora de si mesmo para determinar sua vontade’ e, assim,
condicionaria a eleição a uma queda prevista, o que é um erro que concede muito ao
arminianismo e destrói o ‘toda sufficiencie’ de Deus, fazendo-o ‘sair de si
mesmo, buscando o conhecimento das coisas sem ele, como nós [que somos meras
criaturas] fazemos’. [19]
Ao falar
de reprovação, Rutherford delineia um processo duplo, distinguindo reprovação,
em um sentido amplo, de praeteritio. Ele reconhece que, “deve ser distinguida
entre preterição (praeteritio) ou não eleição (pela qual Deus pode negar seu
favor a um indivíduo que não é culpado de nada de mal, com sua própria justiça
preservada) e reprovação, pela qual Deus decretou de seu prazer absoluto
(beneplacitum) de criar alguns e negar-lhes graça eficaz para declarar a glória
de sua Justiça.” [20]
Em outras
palavras, para Rutherford como para William Perkins (1558–1602), a reprovação
consiste em dois atos. [21] Há, em primeiro lugar, um ato absoluto, que
Rutherford chama de preterição ou “não eleição’.
Refere-se à mera ‘passagem’ de Deus (praeterit) de
alguns que não são ‘culpados de nada de mal’. É a antítese necessária à
eleição, porque a eleição, por definição, não pode ser universal: se “Deus
absolutamente elege alguns para a glória eterna por sua própria vontade, ele
necessariamente (pois se a eleição é uma eleição de todos, não é eleição) passa
por todos os outros e não os elege para a glória”. [22] Mas não está se
coordena com a eleição. Embora seja tão absoluta, definida, imutável e
irrevogável quanto a eleição, não é um decreto positivo de Deus. É um decreto
negativo em que Deus ignora aqueles que não são eleitos.
O segundo ato de reprovação a que Rutherford alude
é aquele que chamaremos de ‘preterição (2)’, porque também é uma passagem ou
recusa. Neste caso, porém, Deus está negando a ‘graça eficaz’ de um povo que
ele decretou criar, o que implica a necessidade de tal graça, e assim assume
não apenas o decreto da queda, mas também o decreto da justiça ad extra de
Deus. [23] Aqui também este ato de reprovação é negativo. Deus passa por alguns
e os deixa em seus pecados “para declarar a glória de sua justiça”. Juntos,
esses dois atos constituem a reprovação, no sentido mais amplo da palavra.
A ordem dos decretos:
Antes de prosseguir, seria útil para nós fazer uma
pausa e trabalhar através da ordem dos decretos no pensamento de Rutherford.
Isso nos ajudará a avaliar com mais precisão o lugar que ele dá à eleição,
preterição e reprovação, bem como a validade de algumas das críticas que foram
feitas contra seu predestinarianismo.
Eleição e
não eleição (ou preterição). [24] Como acabamos de ver, Rutherford claramente
coloca a eleição e, portanto, sua antítese correspondente não eleição, à frente
de todos os outros decretos divinos. Isso é ainda confirmado por sua definição
de não eleição como uma negação do favor divino a indivíduos que são “culpados
de nada mal”. Ao defini-lo assim, ele está sugerindo que essa passagem ocorre
antes do decreto da queda. Caso contrário, esses indivíduos seriam culpados de
pecado na mente de Deus.
Criação.
Este é o primeiro meio pelo qual Deus realiza os fins de eleição e não eleição.
[25]
Queda.
Este decreto é também um meio para fins de eleição e não eleição. O decreto
divino para permitir a queda é a “base intrínseca para punir e perdoar” o
pecado. [26]
Decretos
‘Ad extra’. De uma forma que reflete a influência da escolástica medieval e, em
particular, do voluntarismo de John Duns Scotus (c. 1270–1308), [27] em seu
pensamento, Rutherford acredita que Deus, embora justo, misericordioso e bom em
si mesmo (ad intra), não tem a obrigação de ser justo, misericordioso e bom
para com suas criaturas (ad extra). Mas uma vez que ele decreta agir ad extra,
desta ou de qualquer forma, ele é obrigado por seu decreto a fazê-lo. [28]
De acordo
com Rutherford, isso é exatamente o que Deus fez; ele decretou ser justo,
misericordioso e bom para com suas criaturas. E porque ele fez isso, ele está
obrigado a agir de acordo ad extra. [29] Este decreto pressupõe a criação de
criaturas às quais Deus será justo, misericordioso e bom, e também a sua queda
no pecado, porque antes que Deus pudesse decretar ‘para
ilustrar a glória de sua Justiça punitiva e misericordiosa, era necessário, por
necessidade, que o pecado devesse existir’. [30]
Salvação e
preterição (2). É apenas neste ponto que o segundo ato de reprovação, o que
chamamos de preterição (2), entra em jogo no pensamento de Rutherford. Após o
decreto da queda e os decretos ad extra, Deus agora opta por mostrar
misericórdia aos eleitos, aplicando-lhes os benefícios da expiação de Cristo, e
ignorar os não eleitos, deixando-os à sua justiça pelos seus pecados. [31]
O
catecismo de Rutherford confirma ainda mais esta interpretação dos decretos em
geral e, da reprovação em particular, e confirma seu uso da linguagem
infralapsariana. Em seu catecismo, ele afirma que existem dois decretos de Deus
sobre a humanidade: “os decretos da eleição e reprovação’’.
A eleição é ‘o Senhor é um desígnio gratuito
estabelecendo alguns homens para a glória (Ef 1:5, 6; João 17: 6), e
tornando-os seus filhos em Cristo (Ef 1:5; 2 Ts 2:13), para o louvor de sua
glória (Ef 1:6)’, ao passo que a reprovação é ‘Deus designa gratuitamente
passar por alguns que ele decretou e deixá-los com a dureza de seu próprio
coração’. Nesse caso, tanto a eleição quanto a reprovação poderiam ser
entendidas em um sentido amplo, abrangendo não apenas o primeiro decreto, mas
também o quinto. Observe que a eleição inclui não apenas ‘definir alguns homens
para a glória’, mas também, ‘torná-los seus filhos em Cristo’, o que parece
pressupor a queda e a aplicação da salvação em Cristo. Contudo,
independentemente de a eleição consistir em dois atos, a reprovação claramente
sim. Inclui tanto o decreto de “passar por alguns (não eleição)” quanto o
decreto de “deixá-los com a dureza de seu próprio coração” (preterição) (2).
[32]
O que é inevitável, no
catecismo de Rutherford, no Exame e no discurso em Ef 1: 4, é seu uso da
linguagem infralapsariana. [33] Ele claramente define a reprovação como uma
dupla “passagem”. Esta linguagem “preterística” é certamente atípica dos
supralapsarianos, que normalmente definem a eleição e a reprovação como
“decretos positivos e coordenados de Deus, pelos quais Deus escolhe aqueles que
serão salvos e aqueles que serão condenados”. Mas Rutherford, pelo menos na
superfície, parece expressar sua compreensão de forma muito mais moderada. Seu
supralapsarianismo é definido em termos de eleição, com pouca
ou nenhuma consideração pela reprovação; e ele usa
consistentemente a linguagem infralapsariana para se referir à reprovação como
um decreto negativo por meio do qual Deus ignora, em vez de ordená-los
positivamente à destruição.
John Fesko por sua vez, descreveu o
infralapsarianismo como “praedestinatio ad vitam, ou predestinação única,
porque há apenas um decreto de predestinação: o decreto de eleição. Aqueles que
não são eleitos são simplesmente ignorados no decreto de eleição, ou não são
eleitos por omissão, e são deixados em seu pecado até sua condenação final.”
[34] Esta descrição é notavelmente consistente com a expressão de eleição e
preterição de Rutherford, exceto pelo fato de acreditar em dois decretos e duas
preterições. Rutherford é claramente um supralapsariano, mas expressa suas
opiniões em linguagem infralapsariana.
Depois de examinar o supralapsarianismo de
Rutherford, suas doutrinas de eleição e reprovação e o ordo decretorum, deve
ser evidente que a avaliação de Rendell de sua visão de reprovação é incorreta,
ou pelo menos injusta. Em vez de tornar sua visão “severa” da predestinação
“ainda mais severa”, como afirma Rendell, a reprovação na verdade o modera.
[35] A maioria das outras críticas ao supralapsarianismo de Rutherford também
caem neste ponto, junto com as de Rendell.
Eles ignoram a tendência de Rutherford para o uso
da linguagem infralapsariana em relação à reprovação em particular. Enquanto
Rutherford fala sobre a eleição em termos supralapsarianos, ele inequivocamente
fala sobre a reprovação mais de acordo com um sistema infralapsariano. Isso não
quer dizer, no entanto, que o predestinarianismo de Rutherford está além de
qualquer crítica. É simplesmente reconhecer que muitas das críticas de sua
versão do supralapsarianismo perderam o alvo pretendido.
A
posição lapsariana da Confissão de Fé de Westminster:
Resta uma importante
questão para explorarmos: pode o supralapsarianismo de Rutherford, conforme
apresentado, nos ajudar a determinar se a Confissão de Fé de Westminster é um
documento infra ou supralapsariano? No restante deste ensaio, será argumentado
que as visões lapsárias de Rutherford ajudam a provar que a Confissão é um
documento de consenso que é inerentemente
supralapsariano, em outras palavras que as visões da Confissão
são mais consistentes com o supralapsarianismo de Rutherford, mas são
formuladas de forma a não excluir infralapsarianos!!!
A
Confissão é infralapsariana?
Dos relativamente poucos estudiosos que escreveram
sobre a posição lapsariana da Confissão, alguns defenderam uma interpretação
infralapsariana. [36] As razões para isso variam. Alguns observam que a
preponderância dos teólogos em Westminster era infralapsariana. [37] Mas não há
nenhuma razão clara para que isso nos influencie em nossa decisão de um jeito
ou de outro. Só porque a maioria está presente não significa necessariamente
que essa maioria venceu. Rutherford e William Twisse (1578–1646), ambos supralapsarianos,
podem ter estado em minoria numericamente, mas estavam definitivamente entre a
maioria em termos da influência que exerceram sobre a Assembleia. [38]
Além
disso, se a maioria venceu e a Confissão é de fato um documento
infralapsariano, surge então o problema do que fazer com Rutherford e Twisse,
os dois supralapsarianos mais proeminentes na Assembleia. Rutherford, pelo
menos (porque Twisse morreu em 1646, antes do fim da Assembleia, e porque a
Assembleia Geral da Igreja da Escócia aprovou a Confissão em 1647) teria de
subscrever um documento que era abertamente infralapsariano. Isso não teria
sido uma rejeição de suas crenças supralapsarianas? Será que ele, em sã
consciência, assinou tal documento? Embora seja verdade que o
supralapsarianismo de Rutherford é expresso moderadamente e com linguagem
infralapsariana, é, no entanto, altamente improvável que ele consentisse neste
assunto e tolerasse um
documento que foi reconhecido como infralapsariano. Simplesmente porque
Rutherford não é um homem conhecido por sua tolerância ao erro. Ele é aberto e
consistentemente dogmático e intransigente, mesmo em questões que podem parecer
mais insignificantes para nós hoje. Basta apontar para a controvérsia Protester
— Resolutioner para provar isso.
[39] Além disso, embora Rutherford expresse seu supralapsarianismo
moderadamente, ele ainda denuncia inequivocamente o infralapsarianismo em seu
manuscrito do discurso em Ef 1: 4.
A razão
pela qual ele faz isso é porque os infralapsarianos localizam a reprovação após
o decreto da queda, admitindo assim algo semelhante à noção arminiana de
scientia media. Deus teria que olhar para frente e ver que suas criaturas
livres iriam de fato cair em pecado antes de escolher elegê-los ou reprová-los.
[40] O Infralapsarianismo seria, portanto, visto por Rutherford como uma
capitulação ao Arminianismo.
Diante disso, é difícil acreditar que Rutherford
estaria disposto a assinar um documento que defendia explicitamente um ponto de
vista infralapsariano. Sua denúncia do Arminianismo, e mesmo de características
vagamente Arminianas, foi extrema e implacável em sua própria vida. Ele
escreveu três tratados em latim especificamente destinados a refutar os erros
percebidos dos arminianos e dedicou partes significativas de dois tratados
ingleses à mesma causa. [41] Enquanto no exílio, ele debateu questões teológicas
com vários dos Doutores de Aberdeen [42] e, depois de fazer isso, trouxe
acusações de arminianismo contra pelo menos Robert Baron (c. 1640) e James
Sibbald (c. 1640), [43] nenhum dos quais era realmente um arminiano. Tanto GD
Henderson quanto David Mullan confirmam que Baron era de fato um calvinista e
que ele se aliou aos Contra Remonstrantes durante a controvérsia na Holanda.
[44] O próprio Sibbald negou ser um arminiano e afirmou que faria um juramento
aos cânones de Dort para provar sua própria ortodoxia. [45] Mas Barão e Sibbald
tinham isto em comum: eles acreditavam que a eleição era absoluta, mas a
reprovação era condicional à previsão de Deus do pecado. [46]
E por
isso, Rutherford levantou acusações de arminianismo contra eles. É verdade que
houve motivações eclesiais que se somaram à sua reação, visto que o
arminianismo estava entrando na Escócia junto com o episcopado da Inglaterra.
Mas, mesmo assim, parece justo concluir disso que Rutherford não teria
comprometido suas convicções e subscrito uma Confissão explicitamente
infralapsariana. Tal posição cedeu muito terreno aos arminianos ao tornar a
reprovação condicional a uma queda prevista.
Em segundo lugar, alguns estudiosos citaram razões
teológicas e gramaticais para sua afirmação de que a Confissão é
infralapsariana. Os argumentos apresentados aqui são principalmente dois. O
primeiro é que o uso da Confissão de “predestinação” e “pré-ordenação” no §3.3
indica uma posição infralapsariana em vez de supralapsariana, porque a
pré-ordenação e a reprovação pertencem a categorias diferentes. Considerando
que reprovação é um termo dentro da categoria mais restrita de predestinação,
predestinação pertence à “categoria abrangente de providência”. Assim, ao
selecionar o termo “preordenação” em vez de “reprovação”, os teólogos de
Westminster estavam deliberadamente se afastando da praedestinatio gemina dos
Artigos irlandeses — que usa “predestinação” e “reprovação” em vez disso — para
a única predestinação do infralapsarianismo. Este argumento então continua
observando que nas Confissões Reformadas em geral, “de longe a maior atenção é
dada à eleição de Deus” com correspondentemente pouca atenção dada à
reprovação.
A
conclusão: “Não há um traço de possibilidade de que aqui [nestas Confissões] a
eleição e a rejeição sejam colocadas paralelamente uma contra à outra”, como um
esquema supralapsariano parece exigir. [47]
O que pode ser dito em resposta a tais argumentos?
Em relação ao uso do termo “predestinação” em vez de “reprovação”, deve-se
dizer que isso de forma alguma exige a rejeição da dupla predestinação. William
Twisse, um supralapsariano, usa claramente os termos ‘ordenação’ e ‘decreto’
alternadamente ao se referir tanto à eleição quanto à reprovação: ‘a ordenação
ou decreto de Deus é um ato eterno’. E ele não tem escrúpulos em falar de
reprovação em uma linguagem mais providencial, descrevendo-a como um ato pelo
qual “Deus de seu simples prazer ordena os homens para a condenação”. [48] Além
disso, William Perkins, outro supralapsariano — aquele cujo esquema se
assemelha ao de Rutherford — também reconhece que a reprovação cai na categoria
mais ampla da providência divina: ‘O decreto da reprovação é uma obra da
providência de Deus, por meio da qual ele decretou passar por certos homens, em relação à graça
sobrenatural para a manifestação de sua justiça e ira em sua devida
destruição’. [49] Assim, se supralapsarianos como Twisse e Perkins, que
defendiam a dupla predestinação, podem falar de reprovação em termos
providenciais, não há razão para concluir que só porque os teólogos de
Westminster empregam o termo ‘pré-ordenação’ em vez de ‘reprovação’ eles estão
necessariamente se afastando da praedestinatio gemina e declarando
explicitamente o infralapsarianismo.
Na
verdade, como John Murray observou, nenhum significado real deve ser atribuído
ao uso de predestinação e pré-ordenação na Confissão: ‘Não se pode dizer que
qualquer diferença seja intrínseca aos [se] termos … e não pode ser que maior
ou menor eficácia pretendia ser expressa por um termo em distinção do outro’.
Em relação à alegação de que as Confissões
Reformadas em geral concentram-se na eleição com pouca atenção à reprovação, e
que isso implica que a eleição e a reprovação não podem, portanto, ser decretos
paralelos (ou seja, no praedestinatio gemina), deve-se dizer que Rutherford
também concentra muito pouca atenção, relativamente falando, na reprovação. Seu
supralapsarianismo, lembre-se, é explicado quase exclusivamente em referência à
eleição apenas. Quando Rutherford fala de reprovação, geralmente é de uma maneira
negativa, como uma mera passagem. Só porque as Confissões dão pouca atenção à
reprovação não significa que elas estejam, portanto,
favorecendo deliberadamente um esquema infralapsariano e excluindo um
supralapsariano.
O segundo
argumento teológico ou gramatical que pode parecer favorecer uma interpretação
infralapsariana é o uso da Confissão da frase “estar caído em Adão” em §3.6.
Essa frase poderia
especificar o homo creatus et lapsus como o objeto da predestinação e, assim,
denotar uma interpretação infralapsariana.
Tal afirmação, entretanto, não levaria a gramática
da Confissão em consideração. Como S. W. Carruthers mostrou, a edição original
da Confissão, e também a maioria das edições posteriores, coloca uma vírgula
antes da frase “estar caído em Adão”. Apenas uma das primeiras edições da
Confissão omite esta vírgula. [51] Essa omissão inicial foi o suficiente para
lançar uma sombra de incerteza sobre a nossa determinação da pontuação adequada da Confissão,
se não fossem os comentários de Edward Reynolds (1599–1667) registrados para
nós nas atas de Mitchell dos debates da Assembleia sobre os decretos divinos.
Os comentários de Reynolds formaram claramente a
base para a fraseologia que os teólogos mais tarde adotariam na Confissão e,
significativamente, ele também emprega uma vírgula para definir a frase “estar
caído em Adão’. [52] Com esta pontuação no lugar, não há nenhuma razão para que
um supralapsariano como Rutherford não pudesse subscrever tal linguagem. Ele
simplesmente o estaria lendo de acordo com a ordo salutis temporal, e não de
acordo com a ordem dos decretos eternos. Mais uma vez, os comentários de John
Murray são úteis: “As palavras, “sendo caído em Adão”, não implicam que os
eleitos quando eleitos foram considerados como caídos em Adão. As palavras
simplesmente declaram um fato histórico que explica a necessidade da redenção
por Cristo e as outras fases da salvação”. [53] Não há, portanto, nada na
Confissão que exija uma interpretação infralapsariana e há muitas coisas que
parecem descartar tal interpretação, não menos as próprias visões de Rutherford
sobre a predestinação e sua reação contra as tendências arminianas.
A
Confissão é Supralapsariana?
Entretanto, será que poderia a Confissão ser
inerentemente supralapsariana? David Fergusson, por exemplo, sugere que o
‘arcabouço teológico fundamental’ da Confissão ‘é mais conformado por uma
leitura comprometida com o supralapsarianismo’ do que com o infralapsarianismo.
[54] E as evidências parecem confirmar isso, especialmente se olharmos para a
Confissão através das lentes interpretativas de Samuel Rutherford. Em primeiro
lugar, o §3.2 da Confissão é mais conducente a uma leitura supra do que a uma
leitura infralapsariana. Esta seção declara: ‘Embora Deus saiba tudo o que pode
ou não pode acontecer sobre todas as supostas condições, ainda assim Ele não
decretou nada porque previu isso como futuro, ou como aquilo que aconteceria em
tais condições’. [55] Se lermos esta afirmação através dos olhos de Rutherford,
favorece o ponto de vista supralapsariano, porque, de acordo com Rutherford, os
infralapsarianos fazem ‘Deus olhar para fora de si mesmo para determinar sua
vontade’ para uma queda prevista. [56] Somente a posição supralapsariana pode
consistentemente e completamente satisfazer os requisitos desta seção da
Confissão.
Em segundo lugar, no §3.7
da Confissão, a frase ‘passar adiante; e ordená-los à desonra e à ira’ reflete
dois atos distintos de reprovação. O ponto e vírgula que aparece entre as
palavras ‘passar por’ e as palavras ‘e ordená-los’ indica que os teólogos queriam
diferenciar entre o ato de preterição (o primeiro decreto de
Rutherford), por um lado, e o ato de deixar os homens e as mulheres em seus
pecados (quinto decreto de Rutherford), do outro.
S.W. Carruthers, em suas notas sobre o texto
crítico da Confissão, reconhece este mesmo fato: ‘Para a mentalidade precisa
dos teólogos, um ponto e vírgula era necessário para marcar dois atos distintos
e diferentes: — (1) a passagem “para a glória de Seu poder soberano”, e (2) a
ordenação à ira por seus pecados “para o louvor de sua gloriosa justiça”’. [57]
Visto que isso corresponde exatamente à maneira como Rutherford fala de
reprovação, esta seção da Confissão também favorece uma interpretação
supralapsariana.
Terceiro, embora não se deva colocar muito crédito
neste fato por si só, a ordem dos capítulos na Confissão parece favorecer um
esquema supralapsariano. Os capítulos progridem da natureza e dos atributos de
Deus no capítulo 2, para seu decreto no capítulo 3 e, em seguida, para a
criação (capítulo 4), providência (capítulo 5) e a queda (capítulo 6).
Obviamente, tal ordem poderia originar-se da execução temporal dos decretos, e
não da ordem eterna deles. Mas é pelo menos digno de nota que a ordem da
Confissão segue o mesmo padrão básico que vemos no
catecismo de Rutherford, [58] que os estudiosos usaram para mostrar que
Rutherford é de fato supralapsariano. [59]
Quarto,
mesmo que a maioria dos teólogos em Westminster fosse infralapsariana, é, no
entanto, verdade que muitos dos teólogos mais eminentes dos séculos XVI e XVII,
que teriam exercido a maior influência no pensamento dos teólogos, eram supralapsarianos. Já
comentamos sobre a influência de Rutherford e Twisse a esse respeito.
Mas também
houve muitos outros que teriam influenciado o pensamento dos teólogos em um
grau ou outro: Lutero (1483–1546), Calvino (1509–64), Zwingli [60[ (1484–1531),
Beza (1519–1605), Zanchi (1516–90), Whitaker [61] (1548–95), Polanus
(1561–1610), Ames (1576–1633), Gomarus (1563–1641), Voetius (1589–1676),
Nethenus (1618–86) e Essenius (1618–77); todos eram supralapsarianos. Isso por
si só significa pouco. Mas vale a
pena mencionar que muitos dos teólogos mais formidáveis desse período
abraçaram o predestinarianismo supralapsariano. Isso pelo menos sugere que os
teólogos poderiam ter (e talvez devessem) ter uma atitude
tolerante em relação ao supralapsarianismo. Quase todos os teólogos
que eles admirariam, abraçariam essa posição.
Na mesma linha, James Walker e John Macleod
observaram que o calvinismo supralapsariano “foi amplamente defendido” na
Escócia durante a vida de Rutherford. Segundo eles, não foi relegado a
indivíduos isolados ou confinado apenas a uma minoria dentro da igreja na
Escócia. [62] Em vez disso, era a opinião prevalecente durante a época da
Assembleia. À luz disso, é difícil acreditar que a Assembleia Geral da Igreja
da Escócia aceitaria tão prontamente e sinceramente a Confissão, sem um
comentário quanto à sua posição lapsariana, se não estivesse totalmente de
acordo com suas visões predominantes.
A
confissão é então supralapsariana? Claramente não é exclusivamente assim. Mas
parece haver boas razões para dizer com Fergusson que a teologia da Confissão é
talvez “mais conformada” com uma leitura supralapsariana, especialmente se a
compreendermos através dos olhos de Rutherford. O maior obstáculo para essa
interpretação é a maioria infralapsariana na Assembleia. Como pode um documento
supralapsariano ser subscrito por aqueles que defendem o infralapsarianismo? Ao
responder a esta pergunta, devemos lembrar que apenas a igreja e o parlamento
escoceses aprovaram e ratificaram a Confissão de Fé de Westminster.
Os teólogos ingleses não teriam que lidar com as
mesmas questões de consciência que os ministros da igreja escocesa lidavam. Não
há razão para que os teólogos ingleses não pudessem ter concedido o suficiente
para permitir uma confissão que era inerentemente supralapsariana, mas
formulada de tal forma que não excluía os infralapsarianos. Existem, no
entanto, razões claras pelas quais Rutherford e a igreja escocesa não poderiam
ter feito uma confissão infralapsariana. A intensa aversão de Rutherford pela noção arminiana e jesuíta de
scientia media, que ele vê como inerente à posição
infralapsariana, e o fato de que a maioria dentro da igreja escocesa favorecia
a visão supralapsariana, juntamente com a falta de prova teológica para
substanciar uma interpretação infralapsariana, sugere que a Confissão deve ser
vista como um documento supralapsariano.
A
confissão não deveria, e inda hoje; não deve ser entendida como, para usar as
palavras de John Murray, ‘não-comprometimento’ na questão lapsariana. [63] Ao
usar Rutherford como nossa chave para interpretar a posição lapsariana da
Confissão, parece que a Confissão é melhor entendida como um documento
inerentemente supralapsariano. É totalmente consistente com o
supralapsarianismo de Rutherford, mas sua linguagem não vai tão longe a ponto
de excluir os infralapsarianos. Assim, embora sua teologia se encaixe melhor em
um esquema supralapsariano, ela é formulada de forma a tornar o consenso
possível.
No final
das contas, tudo isso realmente importa? Há algo nesta discussão que é relevante para a
igreja hoje? Bem, em
relação ao supralapsarianismo de Rutherford, a resposta a essas perguntas é, simplesmente, sim. Tem
havido muita desinformação sobre o predestinarianismo de Rutherford Suas opiniões precisam ser
reveladas corretamente, tal como eram. Rutherford em nenhum lugar apresenta uma
visão excessivamente severa ou extrema da predestinação em seus escritos.
Quando ele fala de seu supralapsarianismo, ele o faz em termos consistentemente
infralapsarianos. Isso nos ajuda a determinar a posição lapsariana da Confissão
de Fé de Westminster? Novamente a resposta é sim.
Rutherford
nos ajuda a ver que a Confissão não é infralapsariana. É mais bem entendido
como um documento de
consenso inerentemente supralapsariano, cuja teologia subjacente favorece o
supralapsarianismo, mas não exclui os infralapsarianos.
Notas:
Desejo
expressar meus agradecimentos a David Fergusson por seus comentários críticos
feitos em relação a uma versão anterior deste ensaio.
A
discussão útil de Karl Barth sobre a controvérsia
supralapsariana-infralapsariana em seu Church Dogmatics II/2 (Edinburgh: T.
&. T Clark, 1957), pp. 127–45, serviu de guia para esta introdução.
Tanto os
supra quanto os infralapsarianos colocaram a predestinação antes da criação e
da queda sub specie temporis, ou seja, na ordem em que os decretos foram
executados por Deus no tempo.
Richard
Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally from
Protestant Scholastic Theology (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1985), pp.
234–5, 292.
Muller, Dictionary, pp. 155, 234–5.
Barth, CD II/2, p. 129.
David
Fergusson, ‘Predestination: A Scottish Perspective’, Scottish Journal of
Theology 46 (1993), p. 465; M. Charles Bell, Calvin and Scottish Theology: The
Doctrine of Assurance (Edinburgh: Handsel Press, 1985), p. 83; Kingsley
Rendell, Samuel Rutherford: A New Biography of the Man & His Ministry
(Fearn, Ross and Cromarty: Christian Focus, 2003), p. 82. Fica-se impressionado
com a confiança com que a literatura secundária declara o supralapsarianismo de
Rutherford. Até o trabalho seminal de John Coffey, no entanto, havia pouca, se
alguma, referência feita aos escritos de Rutherford para substanciar essas
afirmações (Politics, Religion and the British Revolutions: The Mind of Samuel
Rutherford (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), pp. 127–8). Isso
ocorre porque muito poucas das obras de Rutherford realmente tratam desse
assunto em qualquer grau. As passagens que geralmente são citadas em seus
escritos fornecem, na melhor das hipóteses, apenas uma vaga referência a seus
pontos de vista lapsarianos. O tratamento de Bell sobre Rutherford é típico. Em
Calvin and Scottish Theology, pp. 70–84, ele afirma que Rutherford era “um
supralapsariano extremo’, mas oferece pouca ou nenhuma prova que o sustente.
Rendell diz: “A doutrina da eleição de Rutherford
pode parecer severa e extrema para todos, exceto os ultras calvinistas, mas
parece ainda mais severa quando examinamos sua visão da reprovação”. Samuel
Rutherford, p. 82
Unpublished manuscript, University of Edinburgh
Library, La.II.394, p. 5.
O manuscrito de Rutherford menciona a reprovação em
algumas ocasiões. Quando o faz, entretanto, ele fala nos termos mais vagos ou
com uma linguagem infralapsariana.
Examen Arminianismi (Utrecht, 1668), p. 272.
Examen, p. 257. Sobre o decreto duplo em
Rutherford, veja os capítulos 3 e 4 o Examen. Cf. idem, ‘Ane Catachisme
conteining the Soume of Christian Religion’, Catechisms of the Second
Reformation, ed. Alexander Mitchell (London: James Nisbet, 1886), p. 163.
Diversity within the Reformed Tradition: Supra- and
Infralapsarianism in Calvin, Dort, and Westminster (Greenville, SC: Reformed
Academic Press, 2001), p. xxv.
Veja, por exemplo, Examen, pp. 250, 253, 264–5.
John Fesko observa que “o Infralapsarianismo é frequentemente chamado de
praedestinatio ad vitam” (‘The Westminster Confession and Lapsarianism: Calvin
and the Divines’, The Westminster Confession into the 21st Century: Essays in
Remembrance of the 350th Anniversary of the Westminster Assembly, vol. 2, ed.
J. Ligon Duncan (Fearn, Ross and Cromarty: Mentor, 2004), p. 481).
Examen,
pp. 238–42
Examen, p.
279. O escopo limitado da eleição também é atestado “pelas Escrituras [e] razão
sã’. Examen, pp. 262–3.
No
entendimento arminiano de predestinação, veja The Works of James Arminius, 3
vols, trans. James Nichols and William Nichols (Grand Rapids, MI: Baker Book
House, 1991 reprint), vol. 2, pp. 717–19; Richard Muller, ‘God, Predestination,
and the Integrity of the Created Order: A Note on Patterns in Arminius’s
Theology’, in Later Calvinism: International Perspectives, ed. W. Fred Graham
(Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal, 1994), pp. 431–46. Na scientia
media e sua relação com a predestinação em os arminianos, veja também, God,
Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius: Sources and
Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy (Grand
Rapids, MI: Baker Book House, 1991), chapter 9.
Examen,
pp. 246–7
Unpublished manuscript, La.II.394, p. 8
Examen, pp. 278–9. Rutherford está defendendo a
distinção entre preterição e reprovação contra os arminianos que colapsam esses
termos e não permitem nenhuma diferença entre eles.
Cf.
Perkins, A Christian and Plaine Treatise of the Manner and Order of
Predestination, and of the Largeness of Gods Grace (London, 1606), p. 25. Aqui,
Perkins diz que a reprovação tem “dois atos”. O primeiro é o propósito de
abandonar alguns homens, e fazer conhecer a sua justiça neles. E o segundo ‘é a
ordenação deles para punição ou devida destruição’.
Examen,
pp. 278–9
Examen,
pp. 278–9. Sobre os decretos ad extra Deus, veja a discussão sob a ordem dos
decretos abaixo.
Rutherford apresenta uma espécie de ordo decretorum
em seu discurso sobre Ef 1: 4, mas apenas enuncia três decretos ou “intenção
[ões]” e apenas nos termos mais amplos. Essas três intenções parecem
subdivisões do primeiro decreto. Deus glorificará a si mesmo (a primeira
intenção), Cristo (a segunda) e as criaturas em Cristo (a terceira), porque sua
eleição é em Cristo, que é, para emprestar a frase de Barth, o Deus ‘elegendo e
eleito’. Veja o manuscrito não publicado La.II.394, p. 9; and Barth, CD II/2,
p. 94.
Rutherford,
‘Ane Catachisme’, pp. 163–4.
Examen, p. 283. Quando Rutherford fala da queda
como sendo “permitida”, ele quer dizer que Deus a decreta por meio de seus
voluntas permittens. Isso, em termos pré-mocionais típicos, significa que Deus
decreta o evento físico da queda, mas não a moralidade associada a esse evento.
Deus não é
a causa do aspecto moral do pecado, mas ele é a causa do ato pecaminoso. Veja
também Examen, pp. 184–5, 205–37. cf. J. A. Van Ruler, ‘New Philosophy to Old
Standards: Voetius’ Vindication of Divine Concurrence and Secondary Causality’,
Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 71/1 (1991), pp. 64–7.
Recentemente,
Alexander Broadie argumentou que Scotus “não é escotista”, em outras palavras,
que ele não é o voluntarista extremo que os estudiosos pensaram que ele fosse.
Broadie aponta para uma frase em Scotus, ‘pondus et inclinatio’, para mostrar
que o intelecto não só fornece a matéria-prima a partir da qual a vontade
seleciona, mas na verdade ‘carrega [s] peso com vontade e inclina [s] isso’ A
posição de Scotus, diz ele, é, portanto, uma espécie de via meios de
comunicação entre o intelectualismo e o voluntarismo. Veja The Shadow of
Scotus: Philosophy and Faith in Pre-Reformation Scotland (Edinburgh: T. &
T. Clark, 1995), palestra 3.
Por trás dessa distinção entre as voluntas Dei ad
intra et ad extra está a ideia medieval dominante da potentia Dei absoluta et
ordinata. Esta última frase é usada pela primeira vez por Aquino para
diferenciar entre o hipotético poder de Deus per se e o poder de que ele
executa seus decretos.
Ele é posteriormente
desenvolvido e recebe destaque nos sistemas voluntarísticos de Duns Scotus e
Ockham. O voluntarista pós-Reforma William Twisse define a diferença entre a
potentia absoluta e a potentia ordinata desta forma: “O poder absoluto de Deus é
uma coisa, seu poder ordenado é outra coisa, pois isso inclui sua vontade. Deus
pode ter recusado fazer o mundo, quando o fez, & o fez livremente (potentia
absoluta); mas supondo o decreto de Deus para fazê-lo, e para fazê-lo naquele
momento, era impossível que fosse de outra forma (potentia ordenada), pois é
impossível que Deus deva ser mudado”. Veja Twisse, A Discovery of D. Jacksons
Vanitie (n.p., 1631), p. 5. Assim, de acordo com esta linha de pensamento, a
única coisa que limita o livre arbítrio de Deus, pelo qual ele faz o que lhe
agrada ad extra, é o seu decreto e imutabilidade divina. Para mais informações
sobre a “distinção de poder” na escolástica medieval veja Mary Anne Pernoud,
‘The Theory of the Potentia Dei according to Aquinas, Scotus, and Ockham’,
Antonianum 47 (1972), pp. 73–80, and Lawrence Moonan, Divine Power: The
Medieval Power Distinction up to Its Adoption by Albert, Bonaventure, and
Aquinas (Oxford: Clarendon Press, 1994). Para declarações explícitas em
Rutherford sobre as voluntas Dei ad intra et ad extra, veja Examen, p. 146; The
Covenant of Life Opened (Edinburgh, 1655), pp. 27–34; e Disputatio scholastica
de divina providentia (Edinburgh, 1649), pp. 342, 345.
Isso significa que a expiação de Cristo agora se
torna necessária, mas apenas contingentemente necessária. Só é necessário
porque Deus escolheu agir com justiça e misericórdia para com suas criaturas.
Antes de decidir fazê-lo, Deus poderia ter (por sua potentia absoluta) punido o
pecado ou não punido o pecado ou poderia ter perdoado o pecado de alguma outra
forma. Antes de seu decreto ad extra, não havia necessidade da expiação de
Cristo.
Veja Rutherford’s Fourteen
Communion Sermons, ed. Andrew Bonar (Glasgow: Charles Glass, 1877), pp. 28, 30;
Christ Dying and Drawing Sinners to Himself (London, 1647), pp. 7–9; and ‘Ane
Catachisme’, p. 187. John Owen entende mal a posição de Rutherford sobre a não
necessidade da expiação em seu A Dissertation on Divine Justice, in The Works
of John Owen, 24 vols, ed. William Goold (London: Johnstone and Hunter,
1850–55), vol. 10, pp. 481–624, especially p. 608. Owen não tem certeza se
Rutherford adota a visão de Twisse ou a dos socinianos. Sua confusão se deve ao
fato de que Rutherford usa uma linguagem pobre ao descrever seus pontos de
vista. Mas está claro — e Owen deveria ter percebido isso — que Rutherford está
claramente do lado de Twisse. Veja Rutherford Disputatio scholastica, pp. 342,
345; Examen, pp. 174–5; Exercitationes apologeticae pro divina gratia
(Amsterdam, 1636), pp. 348–9, 356; and Carl Trueman, The Claims of Truth: John
Owen’s Trinitarian Theology (Carlisle: Paternoster, 1998), p. 108 n. 21.
Examen, p. 284
Examen, p. 283
‘Ane Catachisme’, p. 163.
William Perkins, da mesma forma, fala de eleição e reprovação como cada um
englobando dois atos. Ver dele A Christian and Plaine Treatise, pp. 68 and
24–7.
John Fesko também observa
que “Rutherford define reprovação [em seu catecismo] em termos de preterição,
que é a nomenclatura típica para infra- ao invés de supralapsarianos”.
Diversity within the Reformed Tradition, p. 272
‘The Westminster Confession and Lapsarianism’, p.
481.
Samuel Rutherford, p. 82.
W. G. T.
Shedd, ‘The Meaning and Value of the Doctrine of Decrees’, The Presbyterian and
Reformed Review 1 (1890), p. 4; Charles Hodge, Systematic Theology (London and
Edinburgh: Thomas Nelson, 1883), vol. 2, p. 317; A. A. Hodge, The Confession of
Faith: A Handbook of Christian Doctrine Expounding the Westminster Confession
(London: Banner of Truth, 1958), p. 70; Fesko, ‘The Westminster Confession and
Lapsarianism’, p. 497; John MacPherson, The Westminster Confession of Faith
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1881), p. 50.
Veja, por
exemplo, Hodge, Systematic Theology, vol. 2, p. 317; Fesko, ‘The Westminster
Confession and Lapsarianism’, p. 497.
A influência de Twisse é evidente porque ele foi
nomeado Prolocutor da Assembleia e serviu nessa posição até sua morte em 1646.
As atas de Mitchell mostram que os escritos de Twisse foram mencionados com
respeito por vários teólogos no decorrer do debate de várias outras questões além
da questão lapsariana. A influência de Rutherford é vista na posição de
destaque que ele assumiu nos procedimentos da Assembleia. Chad Van Dixhoorn,
que está trabalhando para publicar as atas completas da Assembleia, informou-me
em conversas privadas que Rutherford está entre os teólogos e comissários mais
francos em termos da quantidade de discursos proferidos perante a Assembleia.
Quando
Rutherford finalmente se despediu em 9 de novembro de 1647, a Assembleia
“agradeceu a grande ajuda que ele prestou. . . proporcionado à [a] Assembleia,
na sua presença constante nos debates da mesma”. Veja Alexander Mitchell (ed.),
Minutes of the Sessions of the Westminster Assembly of Divines (Edinburgh and
London: Blackwood and Sons, 1874), pp. 151, 487–8.
Sobre a controvérsia
Protester — Resolutioner na Escócia e a parte de Rutherford nela, veja Coffey,
Politics, Religion and the British Revolutions, pp. 56–60. Coffey observa que,
no curso dessa controvérsia, Rutherford se ausentou em protesto da Assembleia
Geral da igreja e nunca mais compareceu nos últimos dez ou mais anos de sua
vida; ele rompeu amizades íntimas com David Dickson e Robert Blair; ele
publicou uma denúncia mordaz de seus oponentes no prefácio de seu A Survey of
the Survey of that Summe of Church Discipline penned by Mr. Thomas Hooker
(London, 1658); e ele persistiu intransigentemente em abordar verbalmente James
Wood, um colega do ‘New College’ em St Andrews, até que Wood ficou
“extremamente cansado de seu lugar” e mudou-se para São Salvador em 1657.
Veja
unpublished manuscript, La.II.394, p. 8, and above discussion
Veja
Exercitationes (1636); Disputatio scholastica (1649); Examen(1668); Christ
Dying (1647); e A Free Disputation against Pretended Liberty of Conscience
(London, 1649).
Os Aberdeen Doctors eram um grupo de homens imersos
em devoção e erudição. Alguns eram professores da universidade e alguns
ministros da cidade. Mas todos eles se opuseram ao Pacto Nacional e assinaram o
famoso Demands, Replyes, and Duplyes. See The Generall Demands, of the Reverend
Doctors of Divinitie, and Ministers of the Gospell in Aberdeene, Concerning the
Late Covenant, in Scotland. Together with the Answers, Replyes, and Duplyes
that followed thereupon, in the Year, 1638 (Aberdeen: John Forbes, 1663). Veja
também, Donald MacMillan, The Aberdeen Doctors (London: Hodder and Stoughton,
1909).
De Robert Baron, Rutherford diz: “Estou aqui [em
Aberdeen] preocupado com as disputas dos grandes médicos (especialmente o Dr. B
[aron]) nas controvérsias cerimoniais e arminianas, pois todos são corruptos
aqui”. Veja Letters of Samuel Rutherford, ed. Andrew Bonar (Edinburgh and
London: Oliphant Anderson and Ferrier, 1891), p. 275. Rutherford acusou Sibbald
de arminianismo na Assembleia Geral de 1640. Isso é observado em John Spalding,
The History of the Troubles and Memorable Transactions in Scotland from the
Year 1624 to 1645 (Aberdeen: Evans, 1792), vol. 1, p. 245.
G. D.
Henderson, Religious Life in Seventeenth-Century Scotland (Cambridge: Cambridge
University Press, 1937), p. 87; ‘Arminianism in Scotland’, London Quarterly
Review (October 1932), p. 494; David Mullan, Scottish Puritanism, 1590–1638
(Oxford: Oxford University Press, 2000), p. 225.
James Gordon, History of
Scots Affairs, from 1637 to 1641 (Aberdeen: Spalding Club, 1841), vol. 3, pp.
274–82; MacMillan, The Aberdeen Doctors, pp. 279–92.
MacMillan, The Aberdeen
Doctors, pp. 113–14, 288; Mullan, Scottish Puritanism, pp. 224–5; Gordon, Scots
Affairs, vol. 3, p. 280.
Berkouwer, Divine Election,
p. 194; Fesko, ‘The Westminster Confession and Lapsarianism’, pp. 491–2.
The Riches of Gods Love, 7.
cf. Perkins, A Christian and Plaine Treatise, pp. 6–7, 27
A Christian and Plaine
Treatise, pp. 24–5.
Calvin, Dordt, and
Westminster on Predestination — A Comparative Study’, Collected Writings of
John Murray (Edinburgh: Banner of Truth, 1982), vol. 4, p. 206
The Westminster Confession
of Faith: Being an Account of the Preparation and Printing of Its Seven Leading
Editions (Manchester: Aikman & Son, 1937), pp. 95–6.
Minutes, pp. 151–2.
‘Calvin,
Dordt and Westminster on Predestination’, vol. 4, p. 209
‘Predestination’,
p. 465
Westminster
Confession of Faith (Glasgow: Free Presbyterian Publications, 1995), p. 28,
ênfase adicionada.
Unpublished
manuscript, La.II.394, p. 8
Carruthers, The Westminster Confession of Faith, p.
96. De acordo com Carruthers, todas as primeiras edições da Confissão mantêm o
ponto e vírgula.
Rutherford, ‘Ane Catachisme’, pp. 163–71.
Fesko, por exemplo, afirma que “o tratamento de
Rutherford [da predestinação em seu catecismo] ressoa com o
supralapsarianismo”. Veja ‘The Westminster Confession and Lapsarianism’, p.
499.
As
posições lapsarianas de Lutero, Calvino e Zwínglio foram muito debatidas.
Embora cada um faça declarações explícitas que podem ser entendidas como
apoiando a posição supralapsariana, é, como diz Karl Barth, ‘difícil e até
mesmo impossível julgar se [eles] tinham claramente em mente as alternativas
como [foram] formuladas na última controvérsia’ do século XVII. Barth, no
entanto, chega a fazer esta conclusão: ‘A probabilidade de consequência apóia a
visão de que se eles pudessem ter sido questionados mais sobre a questão [do
lapsarianismo], Zwingli e Calvino (mas também o Lutero do De servo arbitrio)
teriam foram encontrados no lado supralapsariano’. Veja Barth, CD II/2, pp.
127–8.
Twisse, The Riches of Gods Love, pp. 9, 13. Twisse
menciona que Calvin, Beza, Zanchi, Piscator, Gomarus e Whitaker “criaram
Humanum genus, não corruptum, no nem integrum, mas nondum conditum o objeto de
reprovação ‘.
James Walker, The Theology and Theologians of Scotland, 1560–1750 (Edinburgh: Knox Press, 2nd edn, 1982), p. 49; John Macleod, Scottish Theology: In Relation to Church History since the Reformation (Edinburgh: Publications Committee of the Free Church of Scotland, 1943), p. 70.Calvin, Dordt and Westminster on Predestination’, vol. 4, p. 209.
