Igreja Presbiteriana Ortodoxa do Brasil

 

A imagem de Deus no homem: uma reavaliação reformada.

 Autor: Rev. Prof. Dr. Angus Stewart. Traduzido e adaptado por: Rev. Prof. Dr. Albuquerque G. C.

(I). Introdução:

Junto com as grandes questões bíblicas: “O que vocês pensam de Cristo?” (Cristologia), “O que devo fazer para ser salvo?” (soteriologia) e “Qual será o sinal da vinda de Cristo e do fim do mundo?” (escatologia), a pergunta: "O que é o homem, para que você se lembre dele?" (antropologia) também deve ser perguntado. 1 A pergunta: “O que é o homem?” tem ocupado as mentes dos maiores pensadores do mundo e da igreja em todas as épocas. Aparecendo na resposta da igreja está o conceito da “imagem de Deus”. Alguns teólogos tratam o homem como imagem de Deus como parte de um capítulo de sua antropologia, 2 outros dão-lhe um capítulo inteiro, 3 outros o tratam como o motivo dominante na apresentação bíblica do homem 4 e outros ainda o utilizam como ponto de partida para elaborar uma apresentação sistemática da fé cristã. 5 Embora a frase “imagem (ou semelhança) de Deus”, referindo-se ao homem, ocorra com pouca frequência nas Escrituras, 6 o uso múltiplo dela pela teologia não deve nos surpreender.

Primeiro, o conceito de imagem de Deus está relacionado, na própria Bíblia, não apenas ao Deus a quem devemos nossa imagem, e Cristo, a imagem perfeita de Deus (II Cor. 4:4; Colossenses 1:15; Heb. 1:3), através de quem nós recuperamos a imagem de Deus (Rom. 8:29; II Cor. 3:18), mas também para a criação (Gen. 1:26-27; 5:1; 9:6), o domínio do homem sobre a terra (Gn 1:26), casamento (Gn 1:26-27; I Cor. 11:7), regeneração e santificação (Ef. 4:24 ; Col. 3: 10), e o sexto (Gn 9:6) e nono mandamentos (Tg 3:9). Com um pouco de reflexão, e vendo cada um desses textos em seus contextos, veremos prontamente que o conceito de imago dei tem profundas implicações para a doutrina e a prática, tanto para a fé quanto para a vida.

Em segundo lugar, a imagem de Deus é um conceito especialmente atraente no mundo de hoje. Em uma breve frase, o homem está relacionado a Deus – algo muito importante em uma época de ateísmo generalizado – a evolução ateísta é negada e a dignidade e o valor do homem são mantidos contra a cultura atual de aborto sob demanda. 7

Terceiro, o apelo da frase em si também é grande. A "imagem de Deus", como o "novo mandamento" (Jo 13:34), as "chaves do reino dos céus" (Mt 16:19) e "um novo céu e uma nova terra" (Apoc. 21:1), é uma daquelas frases bíblicas altamente memoráveis ​​que ficam em nossas mentes e saem de nossas línguas com uma frequência enorme.

Dada a amplitude teológica, a utilidade múltipla e o poderoso apelo do motivo da imagem de Deus, não é de surpreender que os vários grupos eclesiásticos o tenham utilizado e integrado em seus sistemas teológicos. Este artigo fará um breve levantamento das principais concepções da imago dei , antes de dar particular atenção ao debate entre as duas visões defendidas pelos teólogos reformados e presbiterianos. Finalmente, a imagem de Deus será vista em seu devido suporte dogmático em uma teologia distintamente reformada.

(II) Levantamento de Visualizações:

(1) Visão Antropomórfica. Os antropomorfitos, incluindo os suecosborgianos e os mórmons, vêem a imagem de Deus como uma indicação de que Deus tem um corpo semelhante ao do homem. O livro de Moisés, no Livro de Mórmon, diz: “À imagem de seu próprio corpo [isto é, de Deus], ​​macho e fêmea os criou” (6:9). Anthony Hoekema está correto: os mórmons “entendem a expressão 'imagem de Deus' como se referindo principalmente à natureza física do homem”. 8 Assim, todos os homens possuem a imagem divina, inclusive os incrédulos.

(2) Visão Sociniana. Os socinianos, uma seita unitarista que surgiu após a Reforma, afirmavam que o ser do homem à imagem de Deus consiste unicamente em seu domínio sobre a criação inferior. 9 Essa visão também sustenta que todos os homens, crentes e incrédulos, são à imagem de Deus.

(3) Visão Católica Romana. 10 Seguindo alguns dos pais da igreja primitiva e os teólogos escolásticos medievais, a Igreja Romana sustenta que a “imagem” (eikon) e a “semelhança” (homoiosis) de Deus se referem a diferentes aspectos do homem. A “imagem” inclui os dons naturais do homem, como personalidade, intelecto, vontade, etc... dons de justiça e santidade. A queda resultou na perda do donum superadditume não toda a natureza humana, que foi meramente enfraquecida. O homem caído ainda retém algum bem, incluindo o “livre arbítrio”, e é capaz de responder à graça de Deus e, assim, merecer mais graça.

(4) Visão Ortodoxa Oriental. A Igreja Oriental, como a Igreja Romana, distingue entre a “imagem” e a “semelhança” de Deus (embora sem a terminologia donum superadditum) e usa essa distinção para preservar algum bem no homem caído. 11 Como parte adicional de sua doutrina da imagem de Deus, a Ortodoxia Oriental argumenta que, uma vez que Cristo é a imagem de Deus em nossa humanidade, podemos venerar e reverenciar, mas não adorar, ícones do Filho de Deus encarnado, Maria e os santos. 12

(5) Visão mais ampla e mais estreita. A visão dominante das igrejas reformadas e presbiterianas é que a imagem de Deus pode ser defendida em sentidos mais amplos e mais estreitos. 13 A imago dei no sentido mais estrito, consistindo em conhecimento, retidão e verdadeira santidade, foi totalmente perdida com a queda, mas a imago dei no sentido mais amplo, que inclui o “poder intelectual, as afeições naturais e a liberdade moral” do homem, foi mantida. 14 Assim, um teólogo reformado holandês do século XVII, Henrici a Diest, escreve:

“A imagem de Deus (que não pode ser perdida) era a substância espiritual, imortal e racional da alma, com os poderes de conhecer e livremente querer: a imagem divina, que pode ser perdida, repousa para o conhecimento em sabedoria, para a vontade e seus efeitos em verdadeira justiça e santidade.” 15

(6) Visão Espiritual / Ética. Falando de Adão pré-queda à imagem de Deus, Martinho Lutero declara:

“Em Adão havia uma razão iluminada, um verdadeiro conhecimento de Deus e um desejo mais sincero de amar a Deus e ao próximo, de modo que Adão abraçou Eva e imediatamente reconheceu que ela era sua própria carne.” 16

Com a queda, “a imagem de Deus foi totalmente perdida” e é apenas “o Evangelho [que] faz com que sejamos formados novamente de acordo com aquela imagem familiar e realmente melhor, porque nascemos de novo para a vida eterna”. 17 Seguindo Lutero, os teólogos luteranos, de modo geral, negaram que a imagem de Deus inclua o chamado sentido mais amplo. Eles o restringiam às virtudes espirituais do conhecimento, justiça e santidade. 18 Alguns teólogos reformados e presbiterianos também compartilham desse entendimento da imagem divina, como veremos mais adiante. Ao contrário das cinco visões anteriores, somente a visão espiritual/ética nega que os incrédulos sejam a imagem de Deus em qualquer sentido.

Teólogos individuais muitas vezes colocam o conceito em um uso particular. Alguns estão especialmente interessados ​​em usar a imago dei para explicar a relação do homem com a criação. Estudiosos cristãos que tentam apresentar uma cosmovisão bíblica acham o conceito da imagem de Deus muito útil. 19 Reconstrucionistas cristãos enfatizam o ser do homem à imagem divina como envolvendo domínio sobre a terra de acordo com sua esperança de que todo este mundo será governado por governos civis cristãos antes do retorno corporal de Jesus Cristo. Kenneth Gentry afirma “Um aspecto vital dessa imagem [isto é, o homem sendo à imagem de Deus] é o do homem agindo como governante sobre a terra e sob Deus”. 20 O teólogo liberal, Douglas John Hall também enfatiza a imagem de Deus como domínio sobre este mundo, mas, é um tipo muito diferente de domínio, não de sacralidade mas, de serviço sacrificial aos outros. 21

Hall também enfatiza a imago dei como relação com Deus e nosso próximo, assim como Harry Boer. 22 Paul Jewett define a imagem de Deus no homem como: o espírito humano (alma) impresso pelo Criador com aqueles dotes que nos permitem transcender o mundo das criaturas menores e viver nossas vidas em um relacionamento único eu-tu com Deus e [nosso] próximo. 23

Teólogos neo-ortodoxos, Karl Barth e Emil Brunner também enfatizam essa relação eu-tu entre homem e Deus e entre homem e semelhante, sendo o primeiro particularmente interessado na relação eu-tu entre um homem e uma mulher no casamento. 24 Por outro lado, recentemente um rabino americano defendeu o casamento entre pessoas do mesmo sexo com base na imagem de Deus em todos os homens, apesar do fato de que a primeira página da Bíblia registra Gn. 1: 26-28.

A singularidade do homem é outra idéia que alguns desejam derivar da imago dei; Clarence Joldersma, por exemplo, procura usar isso na formação de uma filosofia da educação. 25 Outro educador, T. Van Der Kooy, acredita: “A igualdade de todos os homens diante de Deus está também em serem todos criados à sua imagem”. 26 Henry Van Til vê a unidade da raça humana no conceito da imagem de Deus. 27

Outros vêem a imagem de Deus falando especificamente sobre a constituição do homem. O “uso primário do símbolo imago ” de Agostinho, escreve Hall, está em sua Trinitate “onde ele mostra que um 'vestígio da Trindade' é encontrado no ser humano, ou seja, nas faculdades de memória, intelecto e vontade”. 28 Gordon Clark enfatiza a mente em sua apresentação da imagem de Deus. 29 Johannes Kepler, o matemático e astrônomo alemão do século XVII, declarou:

Pois o que está implantado na mente do homem além de números e magnitudes? Somente estes compreendemos corretamente e, se a piedade nos permite dizê-lo, esse reconhecimento é do mesmo tipo que o divino. A geometria é una e eterna, um reflexo da mente de Deus. Que a humanidade participe disso é uma das razões para chamar o homem de imagem de Deus.

Pelágio, como seria de esperar, enfatizou a importância da vontade na imago dei. 30 Assim, a questão da graça de Deus está por trás de muitas apresentações da imagem de Deus. Pelágio e as igrejas romana e oriental definem a imagem de Deus para preservar a capacidade do homem não regenerado de se arrepender e crer. Não só esta imagem da doutrina de Deus é usada por alguns para derrubar a graça soberana através do livre arbítrio, mas também outros usam a imago dei para servir a graça comum. No pensamento de Abraham Kuyper, “todos os homens compartilham desta graça comum em virtude da imagem de Deus deixada neles ”. Assim, “os cristãos podem e devem trabalhar em conjunto com os incrédulos para melhorar as condições de vida, combater a pobreza e promover a justiça social para todos”. 31

Para outros, sua compreensão da imagem divina é útil para apresentar a ética cristã. Esta é a nota principal na obra de Jewett sobre a imagem de Deus. Jewett vê “consciência”, “dignidade humana”, “preconceito racial”, “sexo, amor e casamento”, “divórcio”, “homossexualidade”, “crise ecológica”, “domínio” e outras questões éticas à luz de sua vista da imago dei. Além disso, o uso frequente do homem como imagem de Deus em muitas das obras de Francis Schaeffer mostra o uso desse conceito para a apologética. 32

(III) Refutação de Várias Visões.

A lista acima de seis pontos de vistas cardiais, mais os vários outros significados e aplicações da imagem de Deus no homem, podem nos fazer pensar se a imago dei é um nariz de cera a ser moldado da maneira que o teólogo, educador, político, eticista ou apologista atestem e aprovem. Van Der Kooy, fala da “riqueza de ideias” que o conceito de imagem de Deus apresenta para uma pedagogia reformada. 33

Mas Hall, com efeito, confessa que vê a imagem de Deus como uma frase na qual a pessoa é livre para derramar o conteúdo que desejar. “Foi apenas essa flexibilidade do símbolo da imago Dei – sua abertura à descoberta – que o tornou acessível e significativo para o Novo Testamento e os escritores cristãos subsequentes”, explica ele. “Esse potencial dos símbolos para incorporar novas experiências e abordar problemas emergentes é o que dá ao símbolo da imago Dei sua utilidade positiva para nossos propósitos atuais.” 34

Embora reconheçamos o desdobramento e a revelação progressiva da imagem de Deus e suas várias aplicações da Bíblia e o desenvolvimento da compreensão subjetiva da igreja dessa verdade, muitas vezes ocasionada por necessidades e circunstâncias contemporâneas, o relativismo de Hall deve ser rejeitado. As Escrituras ensinam claramente o que é a imago dei e como as várias idéias mencionadas em conexão com ela devem estar relacionadas a ela.

Os antropomorfitos (II: supra) erram gravemente. Visto que Jesus declarou expressamente que “Deus é espírito” (Jo. 4:24), o corpo do homem não pode ser a coisa principal em ser a imagem de Deus. Além disso, de acordo com Efésios 4:24 e Colossenses 3:10, a imago dei deve, no mínimo, estar localizada principalmente em características espirituais.

Da mesma forma, uma vez que Efésios 4:24 e Colossenses 3:10 falam da imagem de Deus em termos das virtudes morais do conhecimento, justiça e verdadeira santidade, a imago dei não pode consistir apenas no domínio do homem sobre a terra conforme o socinianismo (II: 2).

Os ortodoxos orientais (II:4) caem na idolatria em sua doutrina da imagem de Deus. Enquanto os antropomorfitos quebram o primeiro mandamento, que diz respeito a quem é Deus, a Igreja Oriental quebra o segundo mandamento, que nos ordena como Ele deve ser adorado. Em vez de apelar para o motivo da imagem de Deus nas Escrituras, eles seriam mais bem servidos obedecendo ao ensino da Bíblia sobre imagens (especialmente Ex. 20:4-6 ). 35

O fato de a Palavra de Deus ensinar a depravação total do homem, envolvendo a escravidão de sua vontade ao pecado, exclui o livre-arbítrio como parte da imagem de Deus retida pelo homem após a queda. Assim, as Igrejas Romana (II:3) e Oriental erram fatalmente. Eles também estão errados, quando em apoio a esta heresia, eles colocam conteúdos diferentes à imagem de Deus e à semelhança de Deus. Os argumentos de Robert L. Reymond neste ponto merecem ser repetidos:

2. Tanto Gênesis 1:27 quanto 9:6 empregam apenas a imago (“imagem”), aparentemente considerando uma palavra como suficiente para explicar toda a idéia.

3. Gênesis 5:1 emprega apenas demut (“semelhança”)... Isso novamente sugere que uma palavra é suficiente para expressar toda a ideia.

4. Em Gênesis 5:3 ambos os termos são empregados, mas o versículo inverte tanto a ordem dos termos quanto o uso de reposições encontrados em Gênesis 1:26.

5. Em Colossenses 3:10 (veja também 1:15 e 2 Coríntios 4:4) somente “imagem” (eikon) é encontrada, enquanto em Tiago 3: 9 apenas “semelhança” (homoiosis) é empregada, novamente sugerindo que qualquer termo expressa suficientemente a ideia original. 36

Se as palavras “imagem” e “semelhança” não têm conteúdos diferentes, por que então a Bíblia usa duas palavras diferentes? A resposta é bem simples. Há imagens que têm pouca ou nenhuma semelhança com aquilo de que são imagens. Eles são, de fato, símbolos. A adição da palavra “semelhança” nos diz que o homem é uma imagem no sentido de que ele é realmente como Deus e reflete Sua glória. Assim, o uso das duas palavras, “imagem” e “semelhança”, afirma “enfaticamente que o homem reflete Deus de maneira única, ou seja, o homem como criado era a 'própria imagem' ou 'semelhança perfeita' de Deus. 37

(IV) A Visão Mais Ampla e Estreita é a Visão Reformada?

Das seis visões principais da imago dei, quatro foram refutadas (as visões antropomorfistas, socinianas, católicas romanas e ortodoxas orientais). Assim, apenas duas permanecem agora: a visão mais ampla e mais restrita (II:5) e a visão espiritual / ética (II:6).

Devemos, no entanto, considerar se é correto chamar a visão mais ampla e mais restrita de posição reformada. Geerhardus Vos, aparentemente pensa que sim. Em um artigo intitulado  “A Doutrina da Aliança na Teologia Reformada”, Vos, simplesmente fala da “distinção reformada entre o sentido mais amplo e mais estreito da imagem de Deus no homem”, antes de imediatamente contrastar isso com a visão luterana. 38 Louis Berkhof, no entanto, faz uma nota de cautela: “As Igrejas Reformadas… nem todas concordam quanto ao conteúdo exato [da imagem de Deus]”. 39

Calvino é reivindicado como um defensor da visão mais ampla/estreita da imagem divina, embora, é claro, ele nunca tenha usado esses termos, mas muitos têm reservas sobre isso. Calvino fala da imago dei como consistindo tanto na posse de intelecto e vontade quanto em suas qualidades espirituais, mas muitas vezes ele menciona apenas a última. 40 Em suas palavras, o posterior é “primário”. 41 Sinclair B. Ferguson, distingue um pouco entre Calvino e a visão da maioria dos teólogos reformados posteriores:

A imagem foi definida em termos éticos e cognitivos. Deus é santo e justo. O homem feito à sua imagem também o é. Calvino, em particular, defendeu esta posição... A imagem de Deus, portanto, consistindo de santidade, justiça e conhecimento da verdade é dinâmica ao invés de estática por natureza. A teologia reformada reconheceu que era necessário mais do que isso para expressar plenamente o ensino bíblico (cf. a crença de Calvino de que nem mesmo o corpo é excluído da idéia da imagem divina). 42

Na citação abaixo, Heinrich Bullinger, aparentemente ensinou que a imago dei consiste em virtudes éticas. Em suas décadas influentes, ele escreve:

Eu digo que essa depravação de nossa natureza nada mais é do que o apagamento da imagem de Deus em nós. Havia em nosso pai Adão antes de sua queda a própria imagem e semelhança de Deus; cuja imagem, como o apóstolo a expõe, era uma conformidade e participação da sabedoria, justiça, santidade, verdade, integridade, inocência, imortalidade e felicidade eterna de Deus. Portanto, o que mais pode ser o apagamento desta imagem, senão o pecado original; isto é, o ódio a Deus, a ignorância para com Deus, a loucura, a desconfiança, o desespero, o amor próprio, a injustiça, a impureza, a mentira, a hipocrisia, a vaidade, a corrupção, a injúria violenta, a maldade, a mortalidade e a infelicidade eterna? Esta imagem e semelhança corrupta é por propagação derivada em todos nós, de acordo com aquele ditado no capítulo quinto de Gênesis: “Adão gerou um filho à sua própria imagem e semelhança”. 43

Heinrich Heppe, afirma que Johannes Cocceius, encontra a imagem divina não na “substância da alma”, nem nas “faculdades da alma”, nem ainda no “ imperium que o homem tinha sobre os vivos”, mas na retidão da alma. 44

Nem, diz Heppe, Cocceius está sozinho nisso. Heppe nos diz que Heidegger, Braun, Witsius, Riisen e outros concordaram com Cocceius ao falar, primeiro, do “antecedente da imagem” (a natureza racional-moral do homem); segundo, a “real natureza formal da imagem de Deus” (a retidão da alma como qualidade infundida na primeira); e, terceiro, o “consequente da imagem” (domínio de Adão). 45 Witsius explica:

A primeira delas foi, como se expressa com elegância, como um terreno precioso sobre o qual a imagem de Deus pode ser desenhada e formada: a segunda, essa própria imagem e semelhança da divindade: a terceira, o brilho dessa imagem amplamente espalhando sua glória; e como raios, adornando não apenas a alma, mas todo o homem, até mesmo seu próprio corpo; e tornando-o senhor e cabeça do mundo, e ao mesmo tempo imortal, como amigo e cúmplice do Deus eterno. 46

Significativamente, Heppe, afirma que essa visão foi conscientemente adotada por esses homens em oposição àquela visão da imagem de Deus que fala de aspectos mais amplos e mais estreitos da imagem de Deus. Ele escreve que eles “declararam contra” essa concepção. 47 A visão de que a imagem de Deus não consiste na natureza racional-moral do homem, mas exclusivamente em qualidades espirituais não é encontrada apenas entre os teólogos reformados continentais; também ocorre nas Ilhas Britânicas.

O Artigo 3 da Confissão de Fé Escocesa (1560) escrita pelos “seis Johns”, incluindo John Knox, diz: Por qual transgressão, comumente chamada de pecado original, a imagem de Deus foi totalmente desfigurada no homem; e ele e sua posteridade da natureza tornaram-se inimigos de Deus, escravos de Satanás e servos do pecado.

O teólogo elizabetano, William Perkins não estava confortável com a imagem de Deus consistindo de racionalidade, moralidade, etc. Ele escreve:

A imagem de Deus nada mais é do que a conformidade do homem com Deus, pela qual o homem é santo como Deus é santo; pois Paulo diz: Revesti-vos do novo homem, que segundo Deus, que é à imagem de Deus, foi criado em justiça e santidade. Agora eu raciocino assim: onde está a renovação da imagem de Deus no homem, aí foi no princípio; mas a renovação da imagem de Deus no homem permanece em justiça e santidade: portanto, a imagem de Deus, na qual o homem foi criado no princípio, era uma conformidade com Deus em justiça e santidade. Agora, se a imagem de Deus consiste ainda na substância do corpo e alma do homem, ou nas faculdades de ambos, as Escrituras não falam. 48

Embora teoricamente abra a possibilidade de que, as Escrituras não ensinem que a imagem de Deus inclua as faculdades do homem, pode estar certo, por assim dizer, Perkins, continua escrevendo sobre a imago dei de forma a excluir isso.

E então Adão, quando pecou, ​​privou-se primeiro de tudo a si mesmo e depois de toda a sua posteridade da imagem de Deus; porque toda a humanidade estava em seus lombos quando ele pecou. Agora, então, na nomeação anterior, quando as almas dos homens são criadas e colocadas no corpo, Deus as abandona, não em relação à substância da alma ou às faculdades, mas apenas em relação à sua própria imagem, da qual as almas são privadas. 49

Nenhum homem que acreditasse que a própria alma era parte da imagem divina poderia escrever assim. Paul Bayne, o sucessor de William Perkins na Universidade de Cambridge, em seu comentário sobre Efésios 4:24 é muito explícito.

A imagem de Deus não deve ser concebida nas coisas corpóreas, como imaginavam os antropomorfismos, nem ainda está na essência e nas faculdades da alma, como memória, razão, vontade, como Agostinho a tomou, pois os homens maus as têm; nem no domínio, que fez o homem como um pequeno Deus entre as criaturas, pois esta é uma consequência que se seguiu à imagem; mas, como Paulo ensina, ela permanece nessas qualidades divinas, que, como certos sinais e formas, expressam a natureza divina, santíssima, mais justa, na medida em que o Criador pode ser representado em tal criatura. 50

Richard Sibbes, outro puritano inglês, escreve: Portanto, quando você lê sobre a imagem de Deus no Novo Testamento [isso inclui I Coríntios 11:7 e Tiago 3:9], deve ser entendido da imagem de Deus em Jesus Cristo, o segundo Adão. Agora esta imagem consiste em conhecimento, em santidade e justiça. Se compararmos Col. 3. [versículo 10] com Ef. 4. [versículo 24], isso foi perfeito em Cristo, que era a imagem de seu Pai, e devemos ser como Cristo o segundo Adão em santificação... pela malícia do diabo... Pois todo homem, por natureza, carrega a natureza do diabo sobre si, até que a imagem de Deus seja estampada e a imagem de Satanás seja apagada . 51

Da mesma forma, o pastor de Londres, Thomas Vincent (1634-1678), em seu comentário frequentemente reimpresso sobre o Breve Catecismo de Westminster, inclui o seguinte em sua exposição de Perguntas e Respostas 10:

P. 3. Em que consiste a imagem de Deus, que foi colocada sobre o homem em sua primeira criação?

A. 1. Negativamente, a imagem de Deus não consiste em nenhuma semelhança visível externa de seu corpo com Deus, como se Deus tivesse qualquer forma corporal. 2. Positivamente, a imagem de Deus consiste na semelhança interior de sua alma com Deus, em conhecimento, justiça e santidade. “Renovado no conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou” (Cl. 3:10). “Revesti-vos do novo homem, que segundo Deus é criado em verdadeira justiça e santidade” (Ef. 4:24).

P. 4. O que está incluído nesta imagem de Deus, em conhecimento, justiça e santidade, como o homem tinha no início?

A. A imagem de Deus no homem inclui a princípio a retidão universal e perfeita de toda a alma: conhecimento em seu entendimento, justiça em sua vontade, santidade em suas afeições. 52

Robert Rollock, um escocês do século XVI e o primeiro diretor da Universidade de Edimburgo, fala da imagem de Deus como a “alma da alma”, isto é, qualidades divinas da alma. 53

Proeminente teólogo presbiteriano escocês do século XIX, George Smeaton se opôs à visão tradicional da imagem divina.

A imagem de Deus, na qual Adão foi criado, foi substituída por toda a corrupção da natureza do homem (Jo. 3:6). Seu entendimento havia sido fornecido com um conhecimento verdadeiro e salvador de seu Criador e das coisas espirituais; seu coração e vontade eram retos; todas as suas afeições eram puras; e todo o homem santo: mas, revoltando-se contra Deus pela tentação do diabo, o oposto de toda aquela imagem de Deus tornou-se sua herança dolorosa; e sua posteridade deriva corrupção de seu progenitor, não por imitação, mas pela propagação de uma natureza viciosa, incapaz de qualquer bem salvífico. É propenso ao mal e morto no pecado. Não se nega que ainda perduram no homem desde a queda alguns vislumbres de luz natural, algum conhecimento de Deus e da diferença entre o bem e o mal, e alguma consideração pela virtude e boa ordem na sociedade. Mas é muito evidente que, sem a graça regeneradora do Espírito Santo, os homens não são capazes nem desejam retornar a Deus, ou reformar sua corrupção natural. 54

RL Dabney, um presbiteriano americano do século XIX, também rejeitou a visão mais ampla/restrita da imago dei: Esta imagem [de Deus] foi perdida, na queda, e recuperada, na redenção. Portanto, não poderia consistir em nada absolutamente essencial à essência do homem, porque a perda de tal atributo teria destruído a natureza do homem. A semelhança perdida e restaurada deve consistir, então, em alguns acidentes . 55

No século XX, o suíço neo-ortodoxo, Karl Barth, argumentou contra a imagem de Deus incluindo o intelecto e a razão do homem. Dois proeminentes teólogos holandeses, Klaas Schilder (em seu comentário sobre o Catecismo de Heidelberg) e GC Berkouwer, também definiram a imago dei apenas em termos de virtudes espirituais/éticas. 56

Escrevendo na Escócia, o batista inglês AW Pink, declara: Mesmo entre aqueles pregadores que desejam ser vistos como ortodoxos, que não negam a Queda como um fato histórico, poucos dentre eles percebem seus terríveis efeitos e extensão. “Machucado pela queda”, como diz um hino popular, declara a verdade com muita brandura; sim, totalmente distorcida. Pela violação da primeira aliança, todos os homens perderam a imagem de Deus e agora carregam a imagem do diabo (Jo 8:44). Todas as suas faculdades são tão depravadas que não podem pensar (2Cor. 3:5), falar, nem fazer nada verdadeiramente bom e aceitável a Deus. Eles são por nascimento, totalmente profanos, impuros, repugnantes e abomináveis ​​em natureza, coração e vida; e está totalmente além de seu poder mudar a si mesmos. 56a

Arthur Custance, um inglês de nascimento que passou a maior parte de sua vida no Canadá, expressa opiniões semelhantes. Em seu artigo “Os termos 'imagem' e 'semelhança' como usados ​​em Gênesis 1:26 ”, ele escreve: Não é, portanto, a posse de uma faculdade que constitui no homem a Imago Dei, mas a posse de uma relação ... o que é, de fato, uma nova espécie, a família irrepreensível de Deus. Ele se relaciona como filho com o Pai e sabe disso. Ele sabe disso porque o novo espírito nascido dentro dele dá testemunho desse fato de maneira autoconsciente e porque ele é assegurado pelo Espírito Santo de Deus, pelo qual ele clama: “Aba Pai” (Romanos 8:15; Gálatas 4:6 ).” 57

Outro canadense, Harry Fernhout, afirma: A busca por localizar a imagem de Deus em algum lugar dentro do homem nunca pode se tornar concretamente significativa. Ela nunca pode nos dar conforto e encorajamento porque está basicamente no caminho errado. A essência ou o coração do homem não pode ser encontrado olhando dentro dele em algumas de suas faculdades. Ao contrário, a essência do homem aparece em sua maneira de se relacionar com o vínculo com o qual Deus une o homem a Si mesmo, o “ame-me e guarde meus mandamentos”. Quando a Palavra de Deus nos diz que somos portadores de Sua imagem, ela quer que saibamos não que temos certas qualidades ou habilidades que permanecem vagas e difíceis de relacionar com o pão e a manteiga da vida diária, mas que nós, da mesma maneira somos colocados juntos, em todo o nosso modo de viver e agir, deve dar um reflexo do reino ao qual servimos… Essas qualidades colocam Adão como portador da imagem de Deus. Verdadeiro conhecimento, justiça e santidade; É disso que se trata. 58

Os teólogos das Igrejas Protestantes Reformadas na América têm sérias objeções à visão mais ampla/restrita da imagem de Deus. Herman Hoeksema, sempre zeloso pela soberania da graça de Deus, observa que essa “distinção não é inocente” porque “prepara espaço para a filosofia adicional de que há restos da imagem de Deus deixados no homem caído, e que, portanto, o homem natural não pode ser totalmente depravado”. 59 Rejeitando a concepção mais ampla/restrita, Hoeksema opta por uma distinção formal/material na imagem divina.

Com isso ele quer dizer que o homem como homem, diferentemente de um cão, por exemplo, é capaz (sentido formal da imago dei); de portar a imagem de Deus, que consiste em virtudes éticas espirituais (sentido material da imago dei). 60 Robert C. Harbach segue Hoeksema na distinção entre a imagem formal e material de Deus. 61 Homer C. Hoeksema, no entanto, critica até mesmo essa distinção:

Talvez seja até bom não falar da imagem de Deus no sentido “[formal” e “material”, embora essa distinção seja muito mais segura [do que a imagem de Deus no sentido mais amplo e mais restrito]. Afinal, a “imagem de Deus no sentido formal” é, estritamente falando, não a imagem de Deus no homem, mas sua capacidade de ser portador da imagem. E como tal, ele pode ter a imagem de Deus ou a imagem do diabo. É bom, portanto, limitar-nos à linguagem de nossos Cânones e incluir na imagem de Deus apenas o que este artigo [isto é, III/IV:1] incluía, a saber, o excelente dom espiritual e ético que o homem perdeu por sua rebelião e queda. 62

A declaração de Homer C. Hoeksema chama a atenção para uma questão muito importante para determinar se a visão mais ampla/restrita da imagem de Deus é de fato a visão reformada: o que as confissões reformadas ensinam? Aqui não encontramos absolutamente nenhuma justificativa para a distinção tradicional.

Nem uma vez encontramos uma referência a tal coisa, em vez disso, a imago dei é identificada como conhecimento, retidão e verdadeira santidade tanto nas Três Formas de Unidade quanto nos Padrões de Westminster. 63 Surpreendentemente, todas as três formas e todos os três documentos dos padrões de Westminster definem a imagem em termos dessas virtudes éticas. 64 Além disso, o Catecismo Maior de Westminster distingue claramente entre a constituição constitucional do homem em corpo e alma e a imagem de Deus, excluindo assim a alma do homem de ser parte da imago dei:

Depois que Deus fez todas as outras criaturas, ele criou o homem macho e fêmea; formou o corpo do homem do pó da terra, e a mulher da costela do homem, dotou-os de almas vivas, racionais e imortais [esta é a constituição do homem]; os fez conforme a sua imagem, em conhecimento, justiça e santidade [esta é a imagem de Deus no homem] (A. 17). 65

Os Cânones de Dordt dão um passo adiante. Depois de definir a imago dei como retidão de coração, pureza de afetos e santidade de todo o homem e explicar que ela estava completamente perdida (“perdeu esses excelentes dons”) e, de fato, virou exatamente o oposto pela queda (“cegueira, mentira, trevas horríveis, vaidade e perversidade de julgamento”, “iníquos, rebeldes e obstinados de coração e vontade”; III/IV:1), os Cânones declaram: “O homem após a queda gerou filhos à sua própria semelhança. Uma linhagem corrupta produziu uma descendência corrupta” (III/IV:2). Podemos expressar o argumento dos Cânones assim: (1) A imagem de Deus consiste em virtudes espirituais (III/IV:1); (2) Tudo isso foi perdido na queda onde o homem foi completamente cheio de corrupção moral (III/IV:2-3); (3) Assim, toda a semente de Adão não tem a imagem de Deus. Além disso (4) os Cânones III/IV:4 falam do homem permanecer uma criatura racional-moral após a queda, mas sem referência ao sentido mais amplo da imagem de Deus. Assim, as confissões reformadas são totalmente consistentes com a posição de Cocceius, Witsius, Perkins, Bayne, Dabney, Homer C. Hoeksema, etc... mas apresentam sérias dificuldades para aqueles que desejam defender a visão mais ampla e mais estreita da imagem de Deus. 66

Uma outra objeção à distinção mais ampla/estreita da imagem de Deus como sendo a visão reformada é o fato de que ela não é sustentada meramente por teólogos reformados. Ao falar do homem incrédulo como possuidor da imagem de Deus no sentido de que ele é uma criatura racional-moral, pessoal, concorda com a Igreja Oriental, Tomás de Aquino e a Igreja Romana, wesleyanos ecumênicos como Thomas Oden, 67 pentecostais como Wayne Grudem, 68 anti-calvinistas luteranos como RCH Lenski, 69 batistas como AH Strong, 70 dispensacionalistas como Lewis Sperry Chafer, 71 teólogos neo-ortodoxos como Emil Brunner, 72 críticos superiores como Gerhard Von Rad, 73 Judeus 74 e até mesmo o próprio Armínio. 75 É evidente que a visão mais ampla/estreita da imagem divina não é uma doutrina distintamente reformada como a graça irresistível ou redenção particular. Em vez disso, essa concepção pode se encaixar em praticamente todo o espectro de sistemas teológicos.

Uma vez que a concepção mais ampla/restrita é (1) não confessional, mas se encaixa mal com as confissões; (2) realizada, em várias formas, por judeus, ortodoxos orientais, católicos romanos, luteranos, batistas, dispensacionalistas, arminianos, pentecostais, neo-ortodoxos e liberais, bem como por muitos teólogos reformados, embora não todos; e (3) não peculiar ao gênio da teologia reformada, mas, como veremos, em oposição ao caráter distintivo da fé reformada; ela não pode simplesmente ser chamada de visão reformada. Embora, falando das várias visões da imago deique que têm sido defendidas ao longo de toda a história da igreja, as observações de Hall são também pertinentes à tradição reformada. A imagem de Deus, ele observa, é “um exemplo (talvez um entre muitos, mas muito importante) em que a autoridade da tradição superou a autoridade bíblica”. 76

Tendo desafiado o direito da concepção mais ampla/restrita ao nome “Reformado”, serão apresentadas agora objeções teológicas a ele. Primeiro, a Bíblia nos dá declarações explícitas do conteúdo da imago dei; conhecimento, justiça e santidade (Efésios 4:24; Colossenses 3:10). 77 Não dá   qualquer indicação de que existam outros elementos, como a racionalidade, que também devam ser incluídos. Além disso, a introdução de termos como racionalidade, espiritualidade, moralidade, etc... como o conteúdo da imagem de Deus em seu sentido mais amplo, move o tratamento de uma pessoa em   uma direção mais filosófica do que bíblica. Além disso, a arbitrariedade está envolvida. Quem pode dizer em que consiste esse aspecto mais amplo? 78

Segundo, visto que o homem caído não é mais filho de Deus, ele também não é a imagem de Deus. A imagem de Deus está intrinsecamente relacionada à filiação. 79 Cristo é o Filho de Deus. Ele também é a imagem de Deus, pois o Filho é a imagem do Pai (II Cor. 4:4; Colossenses 1:15; Hebreus 1:3). Adão era a imagem de Deus (Gn 1:26-27; 5:1; 9:6) e o filho de Deus (Lucas 3:38, cf. v. 23) antes da queda. O homem perdeu a imagem na queda (Cânones III/IV:1) e assim perdeu Sua filiação. 80 Da mesma forma, a salvação de Deus restaura tanto a imagem divina quanto a filiação por meio dos atos de regeneração e adoção, respectivamente. Observe o argumento de Paulo em Efésios: com base em nossa regeneração à imagem de Deus (Efésios 4:24), somos chamados a ser “imitadores de Deus, como filhos queridos ” (5:1). Terceiro, a visão tradicional mais ampla/restrita da imago dei apresenta problemas cristológicos. Certamente, ninguém pode ser possuído da imagem de Deus sem a mediação e cruz de Jesus, a imagem perfeita de Deus. No entanto, a visão tradicional postula exatamente isso. Apresenta o homem não regenerado como a imagem de Deus sem Cristo.

E se o incrédulo é à imagem de Deus, por que não pode ver em Jesus a mesma imagem que possui (II Cor. 4:4)? Quarto, se o homem é a imagem de Deus porque possui intelecto, vontade e emoções, então os demônios e o próprio Satanás também são a imagem de Deus. A. A. Hodge, não se opõe a tirar essa conclusão, assegurando-nos que “o diabo é à imagem de Deus, porque é um espírito inteligente”. 81 Mais ainda, como Lutero, argumentando contra a visão tradicional, aponta, o diabo “tem esses dotes naturais, como memória e um intelecto muito superior e uma vontade mais determinada, em um grau muito mais alto do que nós os temos”. Assim, Satanás deve ser uma imagem particularmente esplêndida de Deus! 82 Portanto, de acordo com a visão tradicional, o homem é a imagem de Deus e a imagem do diabo. De fato, o diabo é o arquétipo da imago diabolie ele não é a imago dei. Nesse ponto, até Gordon Clark observa que está se movendo na esfera do paradoxo, uma aparente contradição. 83 Abraham Kuyper é reduzido a ilustrações — cinco delas na verdade. 84 Somente a Turretin enfrenta diretamente o problema. Ele argumenta que não é “absurdo… que no mesmo sujeito [isto é, homem caído] haja a imagem de Deus e do diabo em diferentes aspectos”. 85 Logicamente, Turretin está correto e, no entanto, em coisas tão importantes e sérias, temos que nos maravilhar com uma visão que postula um equívoco tão grande. O homem caído é um escravo de Satanás. Ele reflete as características de seu pai, o diabo, sendo “iníquo, rebelde e obstinado de coração e vontade”, “impuro em suas afeições” e possuidor de “cegueira mental, trevas horríveis, vaidade e perversidade de julgamento” (Cânones III/IV). :1). No entanto, ele é a imagem de Deus em um sentido diferente, nos dizem eles!!!

Quinto, se o homem não regenerado é a imagem de Deus (em algum sentido), então deve haver algo de bom nele. Isto decorre não meramente do deleite de Deus em Sua criação, incluindo o homem que foi criado à Sua imagem (Gn 1:26-27), como “muito bom” (v. 31), mas também, e principalmente, da idéia da própria imago dei. A imagem de Deus não pode ser má, nem pode ser meramente neutra. Deus é bom e, portanto, a imagem de Deus é boa. 86 O homem ainda deve ter uma centelha de bondade nele. 87 Além disso, Deus ama o que é bom e certamente ama a Sua imagem. Assim Ele abençoa aqueles à Sua imagem (Gn 1:26-28; 5:1-2). Se a distinção mais ampla/mais estreita deve ser seguida, há um amor, uma bênção ou um favor de Deus para todos os homens. 88 Isso é absolutamente intolerável. Além disso, se Deus ama todos os homens, visto que Seu amor é um amor de doação (cf. João 3:16 ), Cristo deve ter se dado na cruz por todos os homens (cf. Efésios 5:1-2). Como o amor de Deus também é um amor    ativo e onipotente, eles serão salvos. Afinal, o amor de Deus inclui não apenas uma atitude favorável e graciosa. Isso necessariamente envolve Sua busca pelo bem do amado e trazê-lo à comunhão da aliança com Ele mesmo, a Santíssima Trindade. Isso é exigido, pois como Deus poderia permitir que mesmo uma pequena parte de Sua imagem residisse eternamente no Inferno? 89 Todas essas coisas seguem, “por boa e necessária consequência” (como a Confissão de Westminster 1:6 coloca), do ensino de que o homem natural ainda é, no sentido mais amplo, a imagem de Deus. Por outro lado, as Escrituras declaram nos termos mais enfáticos que a alma de Jeová “odeia” (Sl 11:5; 5:5), “abomina” (5:6) e “se ira todos os dias contra os ímpios” (7 :11).

Sua ira permanece sobre eles (Jo 3:36) e Ele os “destruirá” (Sal. 5:6) com “os instrumentos de morte” (7:13; cf. 11:6). Sim, o Senhor “despreza [s] sua imagem [selem]” (73:20). Para concluir, a doutrina de que todos os homens são à imagem de Deus no sentido mais amplo é teológica e biblicamente insustentável. Teólogos de igrejas falsas (adventistas, arminianas, pelagianas, amiraldianas, sabelianas, pentecostais, neopentecostais, católicas, semipelagianas, carismáticas e outras ceitas de mesma estirpe!!!) exploram essa doutrina defeituosa da imago dei em apoio às suas heresias. 90

Por exemplo, um dos principais argumentos usados ​​por aqueles que apoiam a nomeação homossexual do Canon Jeffrey John, como Bispo Anglicano de Reading (2003) foi que absolutamente todos são à imagem de Deus (incluindo aqueles descritos em Romanos 1:26-27!!!). Em outras palavras, uma vez que os sodomitas são à imagem de Deus, eles não devem ser excluídos do cargo eclesiástico na igreja de Cristo!!! As feministas argumentam de forma semelhante de sua falsa visão da imagem de Deus para a ordenação de mulheres!!! (ao contrário de I Coríntios 14:34-35 e I Timóteo 2:11-12 , etc...).

Timothy Ware, um bispo ortodoxo oriental inglês, aponta: “O pensamento religioso ortodoxo [oriental] dá a maior ênfase à imagem de Deus na pessoa humana”. 91 “Por mais pecadores que sejamos”, escreve ele, “nunca perdemos a imagem”. 92 “O fato de a pessoa humana ser à imagem de Deus significa, entre outras coisas”, afirma Ware, “que possuímos livre-arbítrio pleno e absoluto”. 93 Isso significa que “ainda somos capazes de boas ações para com Deus”. 94 De acordo com Ware, não apenas o livre arbítrio do pecador, mas também o amor de Deus por ele flui de sua retenção da imago dei:

“Porque ela ou ele é um ícone [ou imagem] de Deus, cada membro da raça humana, mesmo o mais pecaminoso, é infinitamente precioso aos olhos de Deus ”. 95 Para coroar tudo isso, Ware afirma: “Porque nós [isto é, toda a humanidade, incluindo os incrédulos] somos o ícone [ou imagem] de Deus, podemos encontrar Deus olhando dentro de nosso próprio coração, 'retornando para dentro de nós mesmos'”.

Harry Boer, um teólogo da Igreja Cristã Reformada, usa a fraqueza na visão “reformada” tradicional da imagem divina para derrubar a teologia reformada. A depravação total é a primeira doutrina a desaparecer. Boer observa “que a teologia reformada aceita como inegociáveis ​​dois conceitos irreconciliáveis: a retenção, ainda que manchada, da imagem de Deus após a queda e a depravação total do homem”. 97 Ele continua: Em suma, o vislumbre, o resíduo, o remanescente, a centelha da imagem de Deus em sua integridade é um vislumbre, um resíduo, um remanescente, uma centelha da Luz, Vida e Ser de Deus, o Criador, uno e indivisivo... falamos aqui de “faísca” e “clarão”, sugerindo a ideia de minuciosidade irredutível, ou de “resíduo” e “remanescente”, implicando uma substancialidade um pouco maior, não faz diferença. Uma faísca pode iniciar um incêndio.

A fé como um grão de mostarda pode remover montanhas. A vida de Deus não depende de sua quantidade, mas de sua atualidade, sua realidade, sua autenticidade. 98 Assim, Deus deseja salvar a todos. Boer escreve: “Focando na imago de si mesmo que está à frente da criação como vice-gerente, Deus o persegue em seu distanciamento com a intenção de reconciliação”. 99 “Uma tese central de [seu] livro”, diz-nos Boer, é que “o homem como imago Dei — e, portanto, todos os participantes da imago — tem a competência de responder afirmativamente à proclamação do evangelho”. 100 E aqueles que nunca ouvem a Palavra? Boer responde:

“A possibilidade de salvação fora da igreja e o conhecimento do evangelho reside na realidade da imago Dei”. 101 Pode-se facilmente imaginar como Boer procede a negar a redenção, reprovação e eleição particulares com base na imagem de Deus. Ele até usa a imagem divina como base para o universalismo – a esperança de que todos os homens serão salvos. 102 Em suma, com Harry Boer, a doutrina do sentido mais amplo da imago dei é levada às suas conclusões lógicas. O aspecto mais amplo da imagem divina ganha vida própria e devora a fé reformada. Geerhardus Vos, evidentemente também percebeu as dificuldades apresentadas pelo sentido mais amplo da imagem divina à depravação total.

Na medida em que essas capacidades [isto é, compreensão e vontade] estão presentes após a queda, ele [isto é, o homem] permanece à imagem de Deus. O propósito aqui não é atribuir nenhum bem ao homem caído, mas sim apresentá-lo nas profundezas de seu ser e em seu verdadeiro destino como alguém que deve receber a glória de Deus e permitir que ela brilhe através dele. 103

Sem dúvida, o “ propósito ” de Vos, ao afirmar que o incrédulo “permanece na imagem de Deus” não é atribuir nenhum bem ao homem caído. No entanto, se as palavras significam alguma coisa - pois a imagem divina dificilmente pode ser outra coisa senão boa - esse é o efeito. Para evitar isso, ele usa uma linguagem que parece profunda: “recessos mais profundos de seu ser” e “destino verdadeiro”. Tomando “tem que” significar dever (uma obrigação moral), Vos, diz que apresentar o homem caído como sendo a imagem de Deus significa que seu verdadeiro destino deveria ser a imagem de Deus. Em outras palavras, a visão tradicional ensina que o homem caído é a imagem de Deus para declarar seu dever para a imagem de Deus. Mas por que não evitar terminologia mais ampla/restrita e simplesmente ensinar que o homem caído perdeu a imagem de Deus inteiramente através da queda de Adão, nosso chefe federal, e que Deus ordena que Suas criaturas O amem e obedeçam? Isso aumentaria o horror da queda, aumentaria a urgência do chamado para que os incrédulos se arrependessem de imaginar o diabo e evitaria todas as tendências pelagianizantes. 104

Aqui nos lembramos das críticas de Calvino sobre a óbvia importância da terminologia teológica. Comentando a frase “livre-arbítrio”, Calvino escreve: Se alguém, então, pode usar esta palavra sem entendê-la no mau sentido, não o incomodarei por causa disso. Mas eu sustento que, porque não pode ser retido sem grande perigo, será, pelo contrário, um grande benefício para a igreja se for abolido. Prefiro não usá-lo eu mesmo, e gostaria que os outros, se buscarem meu conselho, o evitassem. 105

Há muita sabedoria nisso porque as palavras carregam significado. Não importa como se tente evitá-la, a ideia equivocada de que o homem caído é a imagem divina no sentido mais amplo é — e será — usada pelos hereges para negar a depravação total. Este é ainda mais obviamente o caso, pois, dada a premissa de que todos os homens são a imagem de Deus em um sentido mais amplo - e, portanto, bom nessa medida - o argumento de Boer é sólido. Chegou a hora de reconsiderar a formulação tradicional reformada da doutrina da imagem de Deus. Certamente o mundo reformado deve perceber a inconsistência desta concepção com a teologia reformada. O caminho certo é óbvio. Lutero nem sempre estava errado. As igrejas reformadas devem retornar ao manancial da Reforma na imago dei.

As próprias declarações explícitas da Bíblia (Efésios 4:24; Colossenses 3:10) apoiam esta visão da imagem divina como virtudes espirituais. Muitos reformados também seguiram esse caminho e, diferentemente da posição tradicional, entender a imago como conhecimento, justiça e santidade se encaixa com o gênio da teologia reformada, mais especificamente, suas doutrinas da soberana graça particular e da aliança. Como as confissões reformadas também apoiam essa posição, daqui em diante ela será chamada de “visão confessional”.

(V) Uma Defesa da Visão Confessional.

Além da objeção fácil de que essa visão da imagem divina é luterana, 106 são feitas duas acusações contra a visão confessional. Primeiro, alega-se que três Escrituras ensinam que o homem caído é à imagem de Deus em algum sentido. Berkhof pode ser tomado como representante desta visão: “Observe que o homem mesmo após a queda, independente de sua condição espiritual, ainda é representado como a imagem de Deus, Gn 9:6 ; I Cor. 11:7; Jon. 3:9.” 107 A primeira delas, I Coríntios 11:7 diz: Pois o homem não deve cobrir a cabeça, pois é imagem e glória de Deus; mas a mulher é a glória do homem. O argumento para sentidos mais amplos e mais estreitos da imago dei é este: “homem” é aqui falado. Isso se refere a todos os homens, sem exceção. Portanto, todos os homens são a imagem de Deus, em algum sentido. 108 No entanto, o significado deste versículo é claro para todos os que acreditam que um texto deve ser entendido em seu contexto. Paulo está falando sobre oração (vv. 4-5) no instituto da igreja (v. 16). Assim, I Coríntios 11:7 não está lidando com os pagãos, mas com os “irmãos” do apóstolo (v. 2) que são seus imitadores como ele imita a Cristo (v. 1). Simplesmente não é verdade que “a cabeça de todo homem é Cristo” (v. 3), se isso for aplicado àqueles que não foram renovados à imagem de Deus na regeneração (Efésios 4:24 ; cf. I Cor. 11: 1).

Portanto, I Coríntios 11:7 não fornece suporte para uma imagem divina em cada homem cabeça por cabeça. Assim, alguns estudiosos mais astutos incluíram apenas Gênesis 9:6 e Tiago 3:9 em seus textos de prova para uma visão mais ampla/estreita da imagem de Deus. 109 Gênesis 9:6 é o segundo texto apelado para a imagem de Deus em todos os homens: Quem derramar o sangue do homem, pelo homem o seu sangue será derramado; porque à imagem de Deus fez o homem.

Os expoentes da visão tradicional estão corretos em sua afirmação de que este texto fala de toda a humanidade e não apenas dos crentes. Eles estão errados, no entanto, ao afirmar que diz que todos os homens são agora à imagem de Deus. O texto simplesmente não diz isso. Ele meramente reitera Gênesis 1: 26-27 que Deus fez o homem à sua semelhança e assim nos aponta de volta ao sexto dia da semana da criação.

Em sua Vindiciae Evangelicæ ; ou, The Mystery of the Gospel Vindicated and Socinianism Examined (1655), John Owen explica: Eles não podem provar que o homem, na condição e estado de pecado, retém qualquer coisa da imagem de Deus. Os lugares mencionados, como Gen. 9:6… testificam apenas que ele foi feito à imagem de Deus no início, mas que ele ainda retém a imagem que eles não intimam; nem a inferência usada nos lugares é tirada do que o homem é, mas do que ele foi criado. 109ª Na queda Adão perdeu a imago dei e gerou filhos à sua imagem (Gn 5:1-3), a imagem do diabo ( cf.III/IV:1-2). Como, então, a criação do homem à imagem de Deus é uma razão para a pena capital dos assassinos? O homem, ao contrário de todas as outras criaturas, foi criado à imagem de Deus como a coroa da criação. O homem como criatura racional-moral mostra-se, ao contrário dos animais, possuidor de uma constituição capaz de carregar a imagem divina de conhecimento, justiça e santidade.

Qualquer um que mata um humano ataca assim a Deus, pois a imagem divina foi dada à raça humana na criação e não a macacos ou formigas. Assim, a visão confessional, contrariamente às alegações de John Murray, faz plena justiça à “gravidade do crime de homicídio”, “gravidade da pena” e “razão da imposição deste último”. 110 Tiago 3:9, o terceiro versículo, oferece um pouco mais de dificuldade para a visão confessional. David Cairns, que sustenta que “a humanidade em geral” carrega a imagem de Deus, afirma: “A referência mais direta [a todos os homens que carregam a imagem divina no Novo Testamento], e é oblíqua, é Tiago 3:9 .” 111 A respeito da língua do crente, as Escrituras inspiradas leem:

Com isso bendizemos a Deus, o Pai; e com isso amaldiçoamos nós, homens, que somos feitos à semelhança de Deus. 111a A posição tradicional afirma que “homens” aqui é genérico, incluindo todos os homens e não apenas os crentes. A partir do texto sozinho, este parece ser o caso. Certamente os comentaristas parecem pensar assim. 112 Além disso, o verbo gegonotas, traduzido “são feitos” na Versão Autorizada, está no pretérito perfeito e, portanto, indica um ato passado com efeito presente. Assim, os “homens” em nosso texto são aqueles que foram feitos e, portanto, atualmente são, à imagem de Deus. Claramente, a explicação de Tiago 3:9 não pode seguir as mesmas linhas de Gênesis 9:6, a saber, que o texto fala de Adão como criado. Não são todos os homens então à imagem de Deus em algum sentido? Aqui dois pontos precisam ser destacados.

Em primeiro lugar, o grego (tous anthropous tous kath homoiosin theou gegonotas ) traduzido “homens, que são feitos à semelhança de Deus”, fala literalmente de amaldiçoar “os homens, os feitos à semelhança de Deus”, isto é, “os feitos à semelhança de Deus”. homens à semelhança de Deus”. O texto não diz que todos os homens são à imagem de Deus. Em si, a frase poderia ser universal, referindo-se a todos os homens cabeça a cabeça, ou restritiva, referindo-se apenas ao regenerado. Segundo, o ensino geral das Escrituras e o contexto devem determinar de qual desses dois está sendo falado. Vimos que a Bíblia apóia o sentido restrito e uma leitura cuidadosa indica que o contexto também. Tiago 3:1 levanta a questão de quem deve ser mestre (didaskoloi) nas igrejas. Os cristãos devem ser “perfeitos” (teleios; v. 2) em suas palavras (vv. 2-12) e “sábios” (sophos; v. 13) em suas ações (vv. 13-16), e certamente os professores devem ser qualificados assim.

O capítulo 4 nos diz diretamente que havia “guerras” e “brigas” nas igrejas (v. 1) e orgulho no meio delas (vv. 5-10). Tão ruim era que esses “irmãos” estavam falando “mal uns dos outros” (v. 11) e assim “julgando” (v. 12). Assim, Tiago 3:9 nos diz que não devemos amaldiçoar nossos irmãos que foram criados e, portanto, são, na imago dei. 113 Assim, podemos concluir com segurança que aqueles à imagem de Deus em Tiago 3:9 são crentes nas igrejas “das doze tribos espalhadas” (1:1). 114

A segunda acusação infundada; contra a visão confessional é que, diferentemente da visão tradicional, ela não vê na imagem de Deus uma expressão da “masculinidade do homem”, para usar a frase de Francis Schaeffer. De acordo com James Orr, a imagem de Deus é “determinante da ideia bíblica do homem”. 115 Reymond vê a imagem divina como afirmando a diferença entre homens e animais.

A resposta da Bíblia às perguntas: “A humanidade é distinta de todas as outras vidas animadas, e em caso afirmativo, de que maneira?” pode ser enquadrado em uma frase: “O homem, e somente o homem, é a própria imagem de Deus (imago Dei)”. 116 Berkhof vai mais longe, usando a imago para expressar a relação do homem tanto com Deus quanto com a vida animal: A doutrina da imagem de Deus no homem é da maior importância na teologia, pois essa imagem é a expressão daquilo que é mais distinto no homem e em sua relação com Deus. O fato de o homem ser a imagem de Deus o distingue do animal e de todas as outras criaturas. 117

Não se pode negar a atratividade de uma visão do ser do homem à imagem divina que nos permite, em uma frase sugestiva, apresentar o lugar do homem no mundo vis-à-vis Deus e os animais. Certamente essa linguagem tem maior poder e pungência do que falar do homem como uma “criatura racional-moral”. No entanto, visto que, como vimos, as Escrituras e as confissões reformadas nada sabem do sentido mais amplo da imagem divina, esse ganho aparente terá que ser perdido para que outras perdas maiores não se acumulem. No entanto, apressamo-nos a acrescentar que a visão confessional da imago dei não nega de forma alguma o lugar único do homem no universo. Simplesmente o faz em termos diferentes.

A mesma Confissão Belga que define a imagem divina em termos de virtudes espirituais (14) declara que Deus deu “a cada criatura o seu ser, forma, alma e vários ofícios...” (12). Aqui temos Deus, o homem e todas as criaturas relacionadas sem qualquer referência ao aspecto mais amplo da imago dei. Depois de limitar a imagem de Deus à justiça original do homem (III/IV:1), os Cânones de Dordt não têm dificuldade em falar do homem caído ainda como homem. Ele consiste em corpo e alma (II:1), possuindo entendimento, coração, vontade, afetos e mente (III/IV:1) e capaz de reprodução (III/IV:2).

Além disso, o homem caído ainda tem uma consciência. Ele sabe que Deus existe e que certas ações são boas e outras más. Ele pode, até certo ponto, compreender as coisas naturais, como as artes e as ciências. Ele até percebe os benefícios da ordem civil (III/IV:4). O homem permanece homem possuidor da constituição do homem, ainda uma criatura racional-moral, natural e terrena (I Cor. 15:44,45). Nem o sentido mais amplo da imagem de Deus nem a graça comum são necessários para essas coisas. Assim, a visão confessional do homem, sem recorrer à imago dei, pode, com Schaeffer, insistir na masculinidade do homem e, com Calvino, na importância das ciências e das artes liberais. 118

O homem caído ainda é homem, mas é um homem que carrega a imago diaboli. O homem redimido também é homem, um homem que carrega a imago dei. Tanto os homens crentes quanto os incrédulos são necessariamente portadores de imagem, mas diferem em relação àquele cuja imagem eles carregam. Para um é Deus; para o outro é Satanás. Tanto os crentes como os incrédulos brincam, casam-se, procriam, governam, usam ferramentas, trabalham, estudam, pensam, desejam, falam, etc... dois objetivos completamente diferentes, pelo menos na medida em que o santo regenerado age de acordo com sua nova natureza.

Os ímpios odeiam a Deus de coração e servem ao diabo, colocando todos a serviço do pecado e do egoísmo. Assim eles imaginam seu pai o diabo. Os justos, de acordo com seu grau de santificação e pela graça de Deus, servir ao Deus Altíssimo buscando a Sua glória e não a sua própria. Desta forma, eles refletem a imagem da glória de seu Pai no céu e são santos como Ele (I Pedro 1:15-16).

Assim, deve-se concordar plenamente com Anthony Hoekema: “a coisa mais importante sobre o homem é que ele está inescapavelmente relacionado a Deus”. 119 Mas com a visão confessional da imagem divina, o incrédulo é sempre relacionado a Deus como um pecador rebelde que abomina Seu Criador e é “totalmente incapaz de fazer qualquer bem e inclinado a todo mal”. 120 Deus o odeia em Seu decreto eterno de reprovação, no tempo e em seu castigo eterno (Rm 9:13).

Jeová sempre testemunha na consciência do pecador que ele é culpado e condenado e que está exposto à ira de Deus. O inimigo do homem caído, o Deus Triúno Todo-Poderoso, é Seu Criador, Governador e Juiz, Aquele diante de quem ele sempre está nu e culpado. Como disse Hoekema, mesmo o homem caído é “inescapavelmente relacionado a Deus”.

(VI) A Imagem de Deus em Suas Relações Teológicas.

Tendo estabelecido a visão confessional e respondido às objeções a ela, resta apenas relacionar a imagem de Deus às idéias escriturísticas e teológicas com as quais ela está mais intimamente ligada. Começaremos com a graça soberana e particular. Esta foi a motivação para a posição deste artigo, assim como para Luther, Bayne, Herman Hoeksema e outros. 121 A imagem de Deus é uma categoria completamente ética e não ontológica em nenhum sentido; consiste em graças espirituais e não em faculdades humanas. 122 Isso se encaixa perfeitamente com a visão espiritual/ética da queda defendida pelos protestantes ortodoxos. Adão, o chefe federal de toda a raça humana, foi criado à imagem de Deus. Na queda, ele perdeu completamente a imagem de Deus e participou da imagem do diabo, totalmente e em todas as suas faculdades. 123 Todos os seus descendentes foram gerados neste estado (cf. Gen. 5:1-3 ). Somente na redenção que há em Cristo Jesus são os eleitos recriados à imagem divina; os incrédulos não são à imagem de Deus em nenhum sentido. O réprobo carregará para sempre a imago diaboli, mesmo no Inferno. Não há fator atenuante ou limitador da imagem de Deus em um sentido mais amplo. Assim como não há graça comum para todos os homens, também não há imagem de Deus em todos os homens.

Isso significa que a imagem divina de Adão pré-queda é equivalente à justiça original de Adão. A imagem do diabo (que substituiu a imagem de Deus na queda); é equivalente à depravação total. A imagem de Deus recriada na regeneração é equivalente ao novo homem (Efésios 4:24; Colossenses 3:10).

Assim, enquanto a visão tradicional dos efeitos da queda sobre a imago dei diz que a imagem de Deus foi perdida em seu sentido estrito, mas retida, embora enfraquecida, em seu sentido mais amplo, a visão confessional destaca a grandeza da queda. Todos esses dons maravilhosos foram perdidos e a humanidade foi mergulhada nas profundezas da miséria e aflição pela maldição de proferida pelo perfeito e justo, juizo de Deus.

Em vez de um dom comum a todos, a recriação da imagem de Deus no homem é realizada apenas nos eleitos. Esta deve ser soberana, pois a obra é uma criação espiritual (Efésios 4:24; Colossenses 3:10) e o criador é o Deus Triúno, como no caso do primeiro homem e mulher, Adão e Eva (cf. “nós” e “nosso” em Gn 1:26). O dom da imagem divina, merecido por Cristo na cruz, está de acordo com a presciência de Deus (ou amor eterno) do crente e Seu decreto de eleição (Rm 8:29).

O chamado eficaz (v. 30) serve ao filho (eleito); da progressiva imagem do Filho de Deus (v. 29), cuja imagem é perfeitamente realizada em nossa glorificação no novo céu e na nova terra. Então os filhos de Deus (v. 21) serão conformados à imagem de seu irmão mais velho, o primogênito, Jeus Cristo (v. 29), uma imagem muito mais gloriosa do que aquela dada na criação de Adão (Gn. 1: 26-27). 124 Aqui novamente vemos a conexão inseparável entre a filiação e a imago dei. 125

A imagem divina é dada na regeneração (Efésios 4:24; Colossenses 3:10). 126 Mas a imago dei não é um presente de uma vez por todas; é também progressiva e implica uma eleição. Aqueles criados à imagem de Deus (Ef 4:24), Paulo declara, devem ser imitadores de Deus, como filhos queridos (5:1). A imagem de Deus é um dom que implica uma ordem: “Você foi criado à imagem de Deus. Portanto, imagine-O.” Aqueles que são a imagem de Deus devem e o fazem!!! Assim, “imagem” é tanto um substantivo quanto um verbo. A santificação é vista cada vez mais como uma imagem de Cristo (II Cor. 3:18), a imagem de Deus (4:4). Esta obra poderosa é realizada pelo Espírito do Senhor (3:17-18) através da pregação do evangelho (vv. 6, 8). A vida dos portadores da imagem de Deus não é estática, mas dinâmica, envolvendo cada vez mais conformidade com Cristo.

O crente cresce em conhecimento, santidade e justiça, os três elementos da imagem divina identificados para nós pelas Escrituras. Ele conhece cada vez mais o Deus Triúno verdadeiro e vivo com aquele conhecimento profundo e satisfatório de amor (conhecimento). Ele se consagra cada vez mais ao Senhor e se separa do mal (santidade), andando em conformidade com a lei de Deus de coração (justiça). Esses dons espirituais podem ser resumidos no dom do amor.

Anthony Hoekema está certo: “o amor é central na imagem de Deus”. 127 Tradicionalmente, a fé reformada também enfatizou a liberdade espiritual em conexão com a imagem de Deus. 128 Aqueles que possuem conhecimento, justiça e santidade têm uma vontade piedosa que deseja fazer o bem, seja perfeito, mas falível antes da queda, oposto pela velha (e destronada natureza) no regenerado, ou perfeito e infalível no estado intermediário ou na eternidade.

Nas três virtudes reveladas pelo apóstolo inspirado (Efésios 4:24; Colossenses 3:10), podemos ver facilmente o triplo ofício do crente. O conhecimento de Deus é necessário para o crente como profeta. 129 “Santidade ao Senhor” é o lema de um sacerdote que tem acesso a Deus e sabe que tudo o que é e pertence a Ele. A justiça é a qualificação vital de um rei que governa no temor e no nome do Senhor e julga de acordo com Sua Palavra.

Tudo isso lança luz sobre a aliança de Deus com Adão antes da queda e, portanto, sobre a aliança da graça. Visto que Adão possuía essas qualidades espirituais e ocupava o tríplice ofício, ele sem dúvida estava em comunhão com Deus antes da queda. Jeová se deleitava e comungava com Seus portadores de imagem, Adão e Eva.

Era Seu costume andar com eles no frescor do dia (cf. Gn 3:8). Esta visão da aliança como comunhão, mesmo comunhão refletindo as relações intertrinitárias na Divindade, é apoiada pela alusão à Trindade em Gênesis 1:26. O Pai criou o homem pelo Filho e pelo Espírito para que o homem pudesse comungar com o Deus Triúno em amor. 130 Como Herman Hoeksema coloca:

O homem foi feito à imagem de Deus, em perfeição espiritual, no verdadeiro conhecimento de Deus, justiça e santidade... mente e alma e força. 131

Além disso, duas das ordenanças da criação apoiam diretamente essa visão pactual da vida de Adão. Primeiro, o sábado (Gn 2:1-3) fala de nosso alegre descanso e repouso no Deus vivo. Em segundo lugar, o casamento monogâmico (vv. 21-25), o símbolo terreno da união entre Cristo e Sua igreja (Ef. 5:22-33), fala da intimidade da comunhão com Jeová. A relação Eu-Tu, entre Deus e Seus filhos e entre Seus filhos da aliança mutuamente, resulta do fato de o homem ser à imagem de Deus. Esta é uma visão muito mais concreta e rica do homem como a imago dei do que as discussões abstratas da “personalidade” e “transcendência” do homem sobre criaturas menores apresentadas por muitos autores modernos.

Esta visão da aliança de Deus com Adão como comunhão (tornada possível pela criação de Adão por Deus na imago dei) envolve uma crítica da concepção da aliança das obras como sustentada por muitos. Visto que o homem foi criado à imagem de Deus, nunca houve um tempo antes da queda, não importa quão breve ele não estivesse em um relacionamento de aliança com Deus. O esquema da aliança de obras, por outro lado, apresenta a aliança como sendo estabelecida pouco tempo depois da criação de Adão e Eva por meio da ordem a eles de comer de todas as árvores do jardim, exceto a árvore do conhecimento; do bem e do mal (Gn 2:16-17).

A comunhão da aliança com Deus, que é espírito (Jo 4:24), é desfrutada principalmente pelo homem em sua alma, e não em seu corpo. Também conhecimento, justiça e santidade são qualidades da alma. Afinal, o que é um corpo conhecedor? Não obstante, a fé reformada notou corretamente que o homem, e não meramente o espírito do homem, foi criado à imagem de Deus. 132 Como isso deve ser entendido? Cocceius vê o corpo como o vaso ou instrumento da alma do homem. 133 Da mesma forma, de acordo com Turretin, a “imagem brilhava no corpo não tanto formalmente quanto consequentemente e efetivamente”. 134 Bavinck escreve na mesma linha:

O corpo não é uma prisão, mas... nossa habitação terrena (2 Cor. 5:1), nosso órgão ou instrumento de serviço, nosso aparelho (1 Cor. 12:18-26; 2 Cor. 4:7; 1 Tess. 4:4), e os "membros" do corpo são as armas com as quais lutamos pela causa da justiça ou injustiça (Rom. 6:13). 135

A fé reformada está claramente de acordo com o ensino da Bíblia. O corpo do santo, assim como sua alma e espírito, é um objeto da obra divina de santificação (I Tess. 5: 23). O corpo do cristão é o templo do Espírito Santo (I Cor. 6:19). Portanto, ele deve glorificar a Deus em seu corpo e em seu espírito (v. 20). O apóstolo Paulo, após sua exposição doutrinária da fé em Romanos 1-11, abre sua seção prática (capítulos 12-16) com estas palavras:

Rogo-vos, pois, irmãos, pelas misericórdias de Deus, que apresenteis os vossos corpos em sacrifício vivo, santo [santidade], agradável a Deus [a justiça é necessária aqui], que é o vosso culto racional [o conhecimento está envolvido aqui] (12 :1).

Enquanto antes de sua conversão, o crente usava seu corpo e seus membros a serviço do pecado, imaginando o diabo, agora o crente deve refletir a glória de seu Pai no céu (cf. Rom. 6:12-13, 19; 7:5).

Assim, enquanto o conteúdo da imago dei são qualidades do espírito do homem regenerado, o homem possue a imagem de Deus no corpo e na alma. Não só seremos espiritualmente puros na morte ou no retorno de Jesus, mas no último dia nossos corpos terão a imagem perfeita do corpo glorioso de Cristo (I Cor. 15:49 ; Fil. 3:21).

O elemento de justiça na imago dei, com sua ideia relacionada de realeza, está no centro da ideia do domínio do homem piedoso sobre a ordem criada mencionada com a primeira referência à criação do homem à imagem divina (Gn 1:1: 26s). A corrente cocceiana na teologia reformada expressou-o perfeitamente: a imagem de Deus e o domínio estão relacionados entre si na medida em que o último é a consequência do primeiro. 136 O Deus Triúno (v. 26) designou o homem como Seu rei sobre o mundo criado para governá-lo para Ele de acordo com Sua justa lei, assim consagrando-o ao Altíssimo. 137 Isso Adão fez ao cuidar do jardim (trabalho; 2:15), 138 nomear os animais (senhorio sobre a criação bruta; v.19) e amar e governar sua esposa (vv. 20-25) em cumprimento de sua liderança sobre ela (I Cor. 11: 7). Andou com Deus (Gén. 3:8) e guardou a Sua lei, amando a Deus e ao próximo. Ele também obedeceu à proibição de não comer da árvore do conhecimento do bem e do mal (2:16-17).

Por meio do corpo, o homem era capaz de ter comunhão com sua esposa também na via sexual, em obediência ao mandato de domínio de “frutificar, multiplicar-se e encher a terra” (v. 28). Somente no modo de gerar filhos Adão e Eva cumpririam seu chamado de “subjugar” a terra e “ter domínio” sobre as criaturas da terra, do mar e do ar (vv. 26, 28) pois, embora fossem colocados no Éden, seus horizontes deveriam ser cósmicos, não menos que a terra inteira.

O mandato da criação (também chamado de mandato de domínio ou mandato cultural) continua em vigor hoje? O Reconstrucionista cristão, Ken Gentry, responde afirmativamente: “o Mandato Cultural… permanece em vigor após a entrada do pecado”. 139 Ele fornece dois argumentos para sua posição. Primeiro, a revelação subsequente ensina que o homem desenvolveu a cultura. Segundo, “o Mandato da Criação é especificamente repetido nas Escrituras”. Ele cita Gênesis 9:1ss, Salmo 8 e Hebreus 2:5-8 e observa outras alusões bíblicas. 140 Neste Gentry, está indubitavelmente correto - o homem se desenvolveu culturalmente e Deus nãoordena ao homem que governe a terra - mas as linhas devem ser traçadas de maneira um pouco diferente de sua apresentação. Em primeiro lugar, devemos ser antitéticos. Os incrédulos governam a criação a serviço de Satanás e do pecado. Este não é o verdadeiro domínio bíblico, pois Deus não apenas ordena que o homem subjugue o mundo, mas o homem deve fazer isso pelo amor de Deus. Como os ímpios, os amigos de Deus, criados à Sua própria imagem, também governam a criação, mas sua motivação, padrão e objetivo (na medida em que está de acordo com suas novas naturezas) é piedoso. Somente eles exercem adequadamente o domínio. Embora ambos os grupos façam muitas das mesmas coisas formalmente, seus propósitos e mestres são radicalmente opostos um ao outro.

O crente imagina Deus exercendo domínio sobre a criação por amor, mas o réprobo, que é a imagem do diabo, reflete seu pai em todas as suas atividades culturais. A questão não é; O que o homem fez, construiu, cultivou, etc... Em vez disso, a pergunta é, Ele fez isso para glorificar o Senhor do céu e da terra a serviço de Seu reino? ou, Ele fez isso para servir a si mesmo e pecar? Os portadores da imagem de Deus efetuam o domínio piedoso; Os portadores da imagem de Satanás exercem domínio ímpio.

Não apenas temos que distinguir entre os agentes que exercem o domínio (somente os piedosos podem obedecer ao comando de governar a criação por amor a Deus), mas também devemos considerar até que ponto esse domínio divino será realizado neste mundo antes de O retorno de Cristo. O Reconstrucionismo Cristão sustenta que os cristãos dominarão progressivamente o mundo (governo civil e lei, economia, indústria, propriedades rurais e urbanas, educação, etc...); antes da segunda vinda de Cristo, mas isso é bíblico? 141 Cristo é o “Filho do homem” coroado “com glória e honra” possuindo “domínio sobre as obras das mãos [de Deus]” incluindo “os animais do campo, as aves do céu e os peixes do mar” no Salmo 8, como Hebreus 2:5ss. Ensina; Os filhos de Cristo (vv. 10, 13) e irmãos (v. 11), a igreja (v. 12), possuem e governam todas as coisas Nele. Agora, espiritualmente, Deus “nos ressuscitou juntamente, e nos fez assentar nos lugares celestiais em Cristo Jesus” (Efésios 2:6). Temos esse domínio principal e definitivamente e o exercemos na medida do possível no aqui   e agora deste mundo. Mas nós não governamos e não governaremos toda ou a maior parte ou grande parte da criação por causa de Cristo antes do fim dos tempos. 142 A nobreza deveria ter lido Hebreus 2:5 mais de perto, pois o domínio dado ao crente em Cristo é o do “mundo vindouro”., de que falamos”. O domínio progressivo do Reconstrucionismo “Cristão” na história deste mundo é um mito.

A igreja é sempre um remanescente consistindo principalmente de tolos, fracos e vis com poucos sábios, nobres e poderosos em sua membresia (I Cor. 1:26-28); para que somente Deus possa ser visto como sua força e assim receber a glória (vv. 27-31). De acordo com o ensino apostólico em Romanos 8:20-25 , a criação só será libertada na manifestação dos filhos de Deus, ou seja, no outro mundo. Fernhout expressa isso em termos terrenos:

Toda a criação geme, está frustrada, porque não consegue cumprir-se. Ela não pode viver de acordo com suas intenções ordenadas por Deus porque aqueles que deveriam sujeitá-lo estão desajeitados na impiedade, andando com falsos deuses. 143 Fernhout passa a dar um exemplo concreto em termos do Canadá:

No Canadá, uma criatura, fica frustrada quando aqueles que o submetem, liderados por governos federais e provinciais e corporações multinacionais, vão agarrando seus recursos (como petróleo), puramente em termos de dinheiro frio e carnal, em vez de vê-los como criaturas para ser usado para revelar e dar glória a [Deus]. E esta criação anseia por ver os filhos de Deus - você e eu! Pois os filhos de Deus saberão levar a criação ao seu cumprimento.

Por serem motivados pelo Espírito, saberão sujeitar a criação de tal maneira que haja justiça, vida e paz repousante. 144 Isso permanece “uma visão de esperança” (Rom. 8:24-25), pois a plena realização de nossa adoção, incluindo a ressurreição do corpo, aguarda o último dia (v. 23), mas mesmo agora os papéis de adoção “já estão assinados”. 145 Nosso domínio atualmente é principalmente definitivo e espiritual (cf. I Cor. 3:21-23). Somente no último dia entraremos nele plenamente. No entanto, agora devemos governar o que temos de modo a ser a imagem de Deus até que Cristo retorne para renovar o mundo quando “a terra se encherá do conhecimento da glória do Senhor, como as águas cobrem o mar” (Heb. 2:14). Enquanto isso, vivemos esperançosamente e energicamente procurando “novos céus e nova terra onde habita justiça” (II Pedro 3:13) quando a nova Jerusalém “será santificada ao Senhor dos Exércitos” (Zc 14:21). Assim, em vez do objetivo grego de uma alma perfeita em um corpo perfeito, o objetivo ou propósito de Deus (telos) é Sua glória em Jesus Cristo através da nova humanidade à Sua imagem governando o universo para Seu louvor. Esta era a esperança da ressurreição de Davi: “Quanto a mim, contemplarei a tua face em justiça; conforme a imagem do Filho [de Deus]” revelando-O como “o primogênito entre muitos irmãos” (Rm 8:29). para a glória do Deus Triúno!

Notas finais:

1 Matt. 22:42 ; Atos 16:30 ; Matt. 24:3 ; Ps. 8:4 .

2 Por exemplo, Robert L. Dabney, Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1972), pp. 293-296, 298-299; Wayne Grudem, Teologia Sistemática: Uma Introdução à Doutrina Bíblica (Leicester: IVP, 1994), pp. 442-450.

3 Por exemplo, JJ Van Oosterzee, Christian Dogmatics , trad. John Watson Watson e Maurice J. Evans (Londres: Hodder and Stoughton, 1878), pp. 374-377; Herman Bavinck, No Princípio: Fundamentos da Teologia da Criação , ed. John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 1999), pp. 159-195; GH Kersten, Reformed Dogmatics , vol. 1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 174-178; Louis Berkhof, Teologia Sistemática (Grand Rapids: Eerdmans, rev. 1996), pp. 202-210; Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids: RFPA, 1966), pp. 204-213; Gordon Clark, A Doutrina Bíblica do Homem(Jefferson, Maryland: Trinity Foundation, 1984), pp. 5-19. John Laidlaw dá à imagem de Deus no homem dois de seus dezesseis capítulos ( The Bible Doctrine of Man [Edimburgo: T & T Clark, 1895], pp. 139-181).

4 Por exemplo, James Orr, God's Image in Man (Grand Rapids: Eerdmans 1948); GC Berkouwer, Man: The Image of God , trad. Dirk W. Jellema (Grand Rapids: Eerdmans, 1962); Anthony A. Hoekema, Criado à Imagem de Deus (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); Douglas John Hall, Imaging God: Dominion as Stewardship (Grand Rapids:

Eerdmans/New York: Friendship Press, 1986); Paul K. Jewett, Quem Somos: Nossa Dignidade como Humano (Grand Rapids: Eerdmans, 1996).

5 Por exemplo, Philip Edgcumbe Hughes, The True Image: The Origin and Destiny of Man in Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1989); Harry R. Boer, An Ember Still Glowing: Humankind as the Image of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1990).

6 As passagens bíblicas são Gn 1:26-27 ; 5:1 ; 9:6 ; I Cor. 11:7 ; Ef. 4:24 ; Col. 3:10 ; Tiago 3:9 .

7 Cf. Herman Bavinck: o fato de o homem ser criado à imagem de Deus “implica antes de tudo que o homem não pode ser conhecido, pensado ou compreendido à parte de Deus... com a natureza, o meio ambiente e a sociedade” ( Biblical and Religious Psychology , trad. Herman Hanko [Grand Rapids: Theological School of the PRC, sem data], p. 75).

8 Anthony A. Hoekema, Mormonism (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), p. 52.

9 Alguns dos Remonstrantes (ou Arminianos) e muitos dos Racionalistas seguiram os Socinianos nesse sentido. Gregório de Nissa, Crisóstomo e outros pais da igreja também ensinaram que a imagem de Deus consiste no domínio sobre as criaturas (D. Miall Edwards, “Image”, em The International Standard Bible Encyclopaedia , gen. ed. James Orr, vol. 3 [ EUA: Hendrickson, repr. 1996], p. 1450).

10 Berkhof, no entanto, observa, “os católicos romanos não concordam totalmente em sua concepção da imagem de Deus” ( Op. cit. , p. 208).

11 Cf. Timothy Ware, A Igreja Ortodoxa (Londres: Penguin, rev. 1993), p. 219.

12 Para estudos úteis da controvérsia iconoclasta nos séculos VIII e IX na Igreja Ortodoxa Oriental, ver Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine , vol. 2 (Chicago: University of Chicago Press, 1974), pp. 91-145 (especialmente pp. 117-133 que tratam do papel da imagem de Deus no debate) e, mais brevemente, Ware, Op. cit. , págs. 30-35.

13 Charles Hodge observa que os teólogos reformados também usam a terminologia “essencial” e “acidental” para os dois sentidos da imagem divina ( Teologia Sistemática , vol. 1 [Grand Rapids: Eerdmans, repr. 1993], p. 99).

14 Berkhof, Op. cit. , pág. 204.

15 Citado em Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics , trad. GT Thompson (Grand Rapids: Baker, 1978), p. 235.

16 Martinho Lutero, Luther's Works , vol. 1, ed. Jaroslav Pelikan, trad. George V. Schlink (Saint Louis, Missouri: Concordia, 1958), p. 63.

17 Ibid. , págs. 63, 64.

18 Cf. Bavinck, In the Beginning , pp. 179-181, 185.

19 Por exemplo, Henry R. Van Til, The Calvinistic Concept of Culture (Baker: Grand Rapids, 1959).

20 Kenneth L. Gentry Jr., He Shall Have Dominion: A Postmillennial Eschatology (Tyler, Texas: Institute for Christian Economics, 1992), p. 179; itálico meu.

21 Salão, Op. cit. , esp. capítulos 1 e 6.

22 Ibid. , esp. capítulos 4 e 5. Para Boer, “a característica central do Homem como imagem de Deus é a qualidade da personalidade” ( Op. cit. , p. 8).

23 Jewett, Op. cit. , pág. 62.

24 Para uma apresentação breve e útil da visão de Barth da imagem divina, veja Hoekema, God's Image , pp. 49-52.

25 Clarence W. Joldersma, “O que há de tão bom em ser diferente? Examinando a singularidade através das lentes de Emmanuel Levinas”, em Nurturing and Reflective Teachers: A Christian Approach for the 21st Century , eds. Daniel C. Elliot e Stephen D. Holtrop (EUA: Coalizão de Professores-Educadores Cristãos, 1999), pp. 203-216.

26 T. Van Der Kooy, The Distinctive Features of the Christian School , trad. Três membros da Faculdade de Calvin College (Grand Rapids: Eerdmans, 1925), p. 38.

27 Van Til, Op. cit. , págs. 184, 187.

28 Salão, Op. cit. , pág. 219, n. 22.

29 Cf. Clark: “A imagem deve ser a razão porque Deus é a verdade, e a comunhão com ele – um propósito muito importante na criação – requer pensamento e compreensão” ( Op. cit. , p. 16).

30 Cf. Herman Bavinck, A Doutrina de Deus , trad. William Hendriksen (Grã-Bretanha: Banner, repr. 1991), p. 346.

31 Cornelis Pronk, “Neo-Calvinism,” Reformed Theological Journal , 11 (1995), p. 47; itálico meu.

32 Por exemplo, Francis A. Schaeffer, Como devemos viver então? (Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell, 1976).

33 Van Der Kooy, Op. cit. , pág. 38.

34 Salão, Op. cit. , págs. 63-64.

35 Cf. Harry Fernhout: “A razão pela qual o Senhor estava tão contra o serviço de imagens era bastante simples; enquanto Seu povo foi escravizado a essas imagens de imitação, seu chamado como portador da imagem de Deus foi frustrado” (“Man: The Image and Glory of God,” in Towards A Biblical View of Man: Some Readings , eds. Arnold H. De Graaf e James H. Olthuis [Toronto: AACS, 1978], p. 13).

36 Robert L. Reymond, Uma Nova Teologia Sistemática da Fé Cristã (Nashville: Thomas Nelson, 1998), p. 427. Berkouwer fala da “forte convergência de opinião... tanto na literatura exegética como na dogmática” em apoio a esta posição e até nos fornece uma lista ( Op. cit. , pp. 68, 68-69, n. 6).

37 Reimundo, Op. cit. , pág. 427; itálico Reymond.

38 Geerhardus Vos, Redemptive History and Biblical Thought , ed. Richard B. Gaffin (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), p. 254.

39 Berkhof, Op. cit. , pág. 206.

40 Por exemplo, Calvino: “A imagem de Deus deve ser buscada dentro dele, não fora dele, de fato, é um bem interior da alma ” ( Institutos da Religião Cristã , ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles , Vol. 1 [Philadelphia: Westminster Press, 1960], p. 190 [1.15.4]). Veja também as Institutas da Religião Cristã de Calvino , edição de 1536, trad. e ed. Ford Lewis Battles (Grand Rapids: Eerdmans, rev. 1986), pp. 15-16 (1.B.2-3).

41 Calvino, Institutos , p. 189 (1.15.4).

42 Sinclair B. Ferguson, “Image of God”, em New Dictionary of Theology , eds. Sinclair B. Ferguson et ai (Leicester: IVP, 1988), p. 328; itálico meu. Henri Blocher escreve: “A interpretação de Calvino [da imago dei ] é bastante complexa” ( In The Beginning: The Opening Chapters of Genesis , trad. David G. Preston [Downers Grove, IL: IVP, 1984], p. 81, n . 8). Veja também David J. Engelsma, “Nothing but a Loathsome Stench: Calvin's Doctrine of the Spiritual Condition of Fallen Man”, Protestant Reformed Theological Journal , vol. 35, não. 2 (abril de 2002), pp. 39-60, esp. págs. 51-52.

43 Heinrich Bullinger, As Décadas de Heinrich Bullinger , Terceira Década, ed. Thomas Harding (Cambridge: Cambridge University Press, 1850), p. 394; itálico meu. Veja também pág. 377.

44 Heppe, Op. cit. , pág. 232. Heppe também cita Jerônimo Zanchius no sentido de que a imagem de Deus consiste em qualidades éticas e domínio sem referência às faculdades do homem ( Ibid , p. 233). Herman Bavinck, no entanto, afirma que Zanchius também inclui “a essência do homem à imagem de Deus” ( In the Beginning , p. 181).

45 Heppe, Op. cit. , págs. 237-238; itálico meu.

46 Herman Witsius, A Economia das Alianças Entre Deus e o Homem: Compreendendo Um Corpo Completo de Divindade , trad. William Crookshank, vol. 1 (Escondido, CA: den Dulk Christian Foundation, repr. 1990), p. 57; itálico meu.

47 Heppe, Op. cit. , pág. 237.

48 William Perkins, The Works of that Famovs and Worthy Minister of Christ in the Vniuersity of Cambridge, Mr. William Perkins , vol. 1 (Londres: John Legatt, 1626), pp. 150-151; itálico meu. A ortografia em todas as citações de Perkins foi padronizada de acordo com o uso moderno.

49 Ibid. , pág. 162.

50 Paul Bayne, “An Exposition of Ephesians, Chapter 2:11 to 6:18,” in Puritan Exposition of Ephesians (EUA: Sovereign Grace Book Club, 1958), pp. 360-361; itálico meu. Cf. também “Desde a queda do homem, somos gerados não à imagem de Deus, mas à imagem do Adão corrompido” (p. 359).

51 Richard Sibbes, Obras de Richard Sibbes , vol. 4, ed. Alexander B. Grosart (Edimburgo: Banner, 1983), pp. 260-261; itálico meu.

52 Thomas Vincent, The Shorter Catechism Explained from Scripture (Grã-Bretanha: Banner, repr. 1980), p. 48.

53 Robert Rollock, Select Works of Robert Rollock , vol. 1, ed. William M. Gunn (Edimburgo: Woodrow Society, 1849), pp. 254-255.

54 George Smeaton, The Doctrine of the Holy Spirit (Grã-Bretanha: Banner, repr. 1958), pp. 17-18. É impressionante que quando Smeaton argumenta que o homem caído perdeu (inteiramente) a imago dei ele simplesmente resume os Cânones III/IV:1-4 e o faz conscientemente (p. 18, n. 1)!

55 Dabney, Op. cit. , pág. 293. Berkhof também observa a dissensão de Dabney da visão mais ampla/estreita ou tradicional da imagem de Deus ( Op. cit. , p. 206).

56 Berkouwer desenvolve suas objeções à distinção entre os aspectos mais amplos e mais estreitos da imagem de Deus no segundo capítulo de seu Man: The Image of God (esp. pp. 59-63). Para um resumo da visão de Schilder, veja Berkouwer ( Ibid. , pp. 54-58). Berkouwer também observa FK Schumann e E. Schlink como mantendo esta posição (pp. 58-59).

56a AW Pink, A Doutrina da Santificação (Choteau, MT: Gospel Missions, sd), p. 45.

57 Arthur Custance, Man in Adam and in Christ (Grand Rapids: Zondervan, 1975), Parte 3, capítulo 1, p. 9; itálico Custance's(http://www.custance.org/Library /Volume3/Part_III / chapter1.html ).

58 Fernhout, Op. cit., pp. 12, 11; itálico meu.

59 Hoeksema, Op. cit. , pág. 207.

60 Ibid. , págs. 208-209.

61 Robert C. Harbach, Studies in the Book of Genesis (Grand Rapids: RFPA, 1986), p. 44. Harbach parece apresentar uma postura “mais branda” do que Herman Hoeksema, em seu tratamento de Gênesis 9:6 (pp. 177-178).

62 Homer C. Hoeksema, The Voice of Our Fathers: An Exposition of the Canons of Dordrecht (Grand Rapids: RFPA, 1980), pp. 433-434; itálico meu. Veja também Homer C. Hoeksema, Unfolding Covenant History , vol. 1 (Grand Rapids: RFPA, 2000), pp. 85-91.

63 Assim, eles estão em sintonia com a Confissão de Fé Escocesa , Artigo 3, como vimos anteriormente. Heppe observa, no entanto, que a Confissão da Congregação Reformada em Frankfurt (1554) defende a visão mais ampla/restrita da imagem divina, embora não use essa linguagem ( Op. cit. , p. 237).

64 Confissão Belga 14; Catecismo de Heidelberg , Q. & A. 6; Cânones de Dordt III/IV:1; III/IV:R:2; Confissão de Westminster 4:2; Catecismo Maior de Westminster , Q. & A. 17; Breve Catecismo de Westminster , Perguntas e Respostas 10.

65 Cf. Confissão de Westminster 4:2; Cânones de Dordt III/IV:1; III/IV:R:2.

66 Assim, JJ Van Oosterzee, que acredita que a imago dei é possuída por todos os homens como criaturas racionais-morais, defende que as Três Formas de Unidade sejam revisadas para não limitar a imagem divina aos crentes ( Christian Dogmatics , trad. John Watson Watson e Maurice J. Evans [Londres: Hodder and Stoughton, 1878], p. 375).

67 Thomas C. Oden, The Living God (EUA: Prince Press, 1998), pp. 110, 151-152.

68 Grudem, Op. cit. , págs. 443-450.

69 RCH Lenski, A Interpretação da Epístola aos Hebreus e da Epístola de Tiago (EUA: Hendrickson, 1998), p. 611. Lenski distingue entre a imagem “geral” e a imagem “especial”, mas seus conteúdos são os mesmos da distinção mais ampla/mais restrita.

70 Augustus Hopkins Strong, Teologia Sistemática , Três Volumes em Um (Valley Forge, Pensilvânia: Judson Press, repr. 1979), pp. 514-516. Como Lenski, Strong difere da distinção mais ampla/mais restrita apenas no nome. Strong fala de uma semelhança “natural” e “moral”.

71 Lewis Sperry Chafer, Teologia Sistemática , vol. 2 (Dallas: Dallas Seminary Press, 1947), pp. 161-172.

72 Brunner fala de sentidos “formais” e “materiais” da imagem divina com o primeiro consistindo em liberdade, razão, linguagem e consciência que não podem ser perdidas (Hoekema, God's Image , p. 54).

73 Cf. A contribuição de Von Rad para Gerhard Kittel, “ eikon ”, no Theological Dictionary of the New Testament , ed. Gerhard Kittel, trad. e ed. Geoffrey W. Bromiley, vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), pp. 390-392.

74 Ibid., pp. 392-394.

75 James Armínio, As Obras de James Armínio , vol. 3, trad. William Nichols (Grand Rapids: Baker, repr. 1999), pp. 101-106.

76 Salão, Op. cit. , pág. 88.

77 Também à imagem de Deus é atribuído o mesmo conteúdo que o novo homem ( Efésios 4:24 ; Colossenses 3:10 ) e contrastado com o velho homem, sua antítese ( Efésios 4:22 ; Colossenses 3:9 ) , e os gentios incrédulos ( Ef. 4:17-19 , cf. vv. 20-24 ).

78 Van Oosterzee escreve que a distinção “entre a imagem de Deus no sentido mais restrito e mais amplo das palavras parece bastante arbitrária” ( Op. cit. , p. 375).

79 Esta verdade é amplamente reconhecida. Por exemplo, o liberal teológico Martin Luther King Jr. usa o sentido mais amplo da imagem de Deus para defender a fraternidade universal dos homens. Em seu sermão, Por que me oponho à guerra no Vietnã , ele declara: “Todos os homens são feitos à imagem de Deus”, antes de acrescentar imediatamente: “Todos os homens são irmãos”.

80 Cf. Calvino: “Finalmente, eles [isto é, os incrédulos] são ditos de seu pai, o diabo [ João 8:44 ]; pois, como os crentes são reconhecidos como filhos de Deus porque carregam sua imagem, assim também são reconhecidos corretamente como filhos de Satanás de sua imagem, na qual degeneraram” (Institutas , p. 178 [1.14.18]) . Para uma refutação da visão de que o homem caído é um filho de Deus em qualquer sentido, veja Angus Stewart, “ Adoption: A Theological Exposition of a Neglected Doctrine ”, British Reformed Journal , 25 (1999), pp. 18-35, esp. . 20-23.

81 AA Hodge, Teologia Evangélica: Um Curso de Palestras Populares (Edimburgo: Banner, 1990), p. 155.

82 Lutero, Op. cit. , pág. 61.

83 Clark, Op. cit. , pág. 73.

84 Abraham Kuyper, A Obra do Espírito Santo , trad. Henri De Vries (Grand Rapids: Eerdmans, repr. 1975), pp. 224-225.

85 Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology , trad. George Musgrave Giger, vol. 1 (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992), p. 466.

86 Além disso, é difícil negar que, se os homens incrédulos são à imagem de Deus, eles também devem ser “participantes da natureza divina” ( II Pedro 1:4 ), à qual pertence “todas as coisas que dizem respeito à vida e piedade” ( v. 3).

87 Pode-se ver como isso poderia facilmente escorregar para a idéia gnóstica e da Nova Era de uma centelha do divino em cada homem.

88 Henri Blocher conecta corretamente a imagem de Deus com o “favor glorioso” de Deus ( Op. cit. , p. 74).

89 Bernard de Clairvaux, no entanto, foi capaz de manter tal posição: “A imagem de Deus no homem não pode ser destruída. Mesmo no Inferno pode queimar, mas não ser consumido: pode ser atormentado, mas não pode ser extirpado” (citado em Van Oosterzee, Op. cit. , p. 377). Esta posição é claramente inaceitável.

90 Laidlaw observa os perigos com a visão mais ampla / estreita da imago. Ele afirma que deve ser “manuseado adequadamente” ( Op. cit. , p. 160).

91 Ware, Op. cit. , pág. 220.

92 Ibid. , pág. 219.

93 Ibid. , pág. 225.

94 Ibid. , pág. 221. Mais tarde, Ware escreve: “Porque ainda mantemos a imagem de Deus, ainda mantemos o livre-arbítrio, embora o pecado restrinja seu escopo” (p. 224). Lutero falou astutamente do perigo de uma imagem de Deus em todos os homens ser “desenvolvida ainda mais” para fornecer suporte para a doutrina de que o homem caído possui livre-arbítrio ( Op. cit. , p. 61).

95 Ware, Op. cit. , pág. 221; itálico meu.

96 Ibid. , pág. 220.

97 Boer, Op. cit. , pág. 38; itálico meu. Armínio também usa a imagem de Deus no homem caído para sustentar que, embora o homem tenha perdido “ virtudes espirituais ”, ele ainda retém “os princípios e sementes das virtudes morais … embora corrompidos pelo pecado” ( Op. cit. , p. 115; itálico meu).

98 Boer, Op. cit. , pág. 55; itálico meu.

99 Ibid. , pág. 29.

100 Ibid. , pág. 85.

101 Ibid. , pág. 121.

102 Ver, por exemplo, Ibid. , pág. 185.

103 Vos, Op. cit., pág. 254.

104 É interessante que mesmo Vos, ao discutir sobre o sentido mais amplo da imagem de Deus, fale em “ permitir [ ing ] [a glória de Deus] brilhar através dele” ( Ibid ., p. 254; grifo meu).

105 Calvino, Institutos , p. 266 (2.2.8).

106 Bavinck parece pensar que isso automaticamente o desconta ( In the Beginning , pp. 185-186). Da mesma forma, Hodge fala da visão luterana como o “extremo oposto” dos socinianos que fizeram a imago consistir apenas em domínio (Op. cit. , p. 97; cf. também Laidlaw, Op. cit. , p. 149).

107 Berkhof, Op. cit. , pág. 204. Van Oosterzee ( Op. cit. , p. 375), Strong ( Op. cit. , p. 315), Gentry ( Op. cit. , p. 179, n. 8), Kersten ( Op. cit. , p. 174), John Murray (“Man in the Image of God,” in The Collected Writings of John Murray , vol. 2 [Grã-Bretanha: Banner, 1977], pp. 35-37) e Blocher ( Op. cit. , p. 94) também recorrem a esses três textos.

108 Mesmo essa compreensão do texto, no entanto, apenas ensinaria que os homens, não as mulheres, são à imagem de Deus.

109 Por exemplo, Laidlaw, Op. cit. , págs. 144-145.

109a John Owen, The Works of John Owen , ed. William H. Goold (Edimburgo: Banner, 1966), vol. 12, pág. 162.

110 Murray, Op. cit., pág. 36. Homer C. Hoeksema apresenta outra interpretação de Gênesis 9:6 , enquanto ainda nega que o homem caído é (agora) a imagem de Deus. Homer Hoeksema vê a imago dei como se referindo ao carrasco do assassino (ao invés da vítima do assassino). O carrasco representa Deus porque Ele originalmente fez o homem à Sua própria imagem (Unfolding Covenant History , vol. 2 [Grand Rapids: RFPA, 2001], pp. 25-26. Uma visão semelhante é encontrada em Cornelius Hanko, “ About the Image of God in Man ”, Standard Bearer , vol. 56, número 19 (1 de agosto de 1980), pp. 444-446.

111 Cf. Salão, Op. cit. , pág. 218, n. 24; itálico meu. Hall também sustenta que o sentido mais amplo da imago dei é uma ideia “marginal” no ensino da Bíblia sobre o assunto (p. 218, n. 24).

111a Já citamos John Owen: “Eles não podem provar que o homem, na condição e estado de pecado, retém qualquer coisa da imagem de Deus”. Agora acrescentamos que Owen não apenas se refere a Gênesis 9:6 , mas também Tiago 3:9 como falhando em provar o que os socinianos e muitos outros querem:

“Os lugares mencionados, como Gênesis ix. 6, e Tiago iii. 9 … que ele ainda retém a imagem que eles não intimam” ( Owen , Op. cit., vol. 12, p. 162).

112 James B. Anderson em The New International Commentary on the New Testament on James (3:9) escreve: “a imago dei não é totalmente destruída”. A partir dessa visão errônea da imagem de Deus, ele nega a depravação total (que todos os homens são completamente maus em vontade e intelecto) sustentando apenas a depravação parcial que “não há parte de nosso ser que não seja em algum grau [isto é, não totalmente, mas parcialmente] infectado pelo pecado” ( The Epistle of James [Grand Rapids: Eerdmans, 1976], p. 146 e n. 31). Assim, Anderson, como Timothy Ware e Harry Boer, usa o suposto sentido mais amplo da imago dei para negar a depravação total.

113 Assim, o significado de Tiago 3:9 é semelhante a I João 4:20 .

114 Assim, ao contrário de John Murray, referir aqueles “que são feitos à semelhança de Deus” ( Tiago 3:9 ) aos piedosos é tudo menos “arbitrário” (Op. cit., p. 37). É a visão tradicional que não leva em conta o contexto.

115 Orr, Op. cit. , pág. 54.

116 Reimond, Op. cit. , pág. 425.

117 Berkhof, Op. cit. , pág. 206.

118 Calvin, Institutes , pp. 53-54 (1.5.2), 112 (1.11.12).

119 Hoekema, Imagem de Deus , p. 4.

120 Catecismo de Heidelberg, Q. 8.

121 Lutero, Op. cit. , pp. 60-61; Bayne, Op. cit. , pág. 361; Herman Hoeksema, Op. cit. , pág. 207; Homer Hoeksema, Voz de Nossos Pais , pp. 433-434. Nossa visão também procura ser explicitamente bíblica (cf. Perkins, Op. cit. , pp. 150-151) e não filosófica.

122 Cf. Cânones III/IV:16; III/IV:R:2-3.

123 É interessante que o homem, a imagem de Deus, caiu quando Satanás o tentou a comer do fruto proibido para ser “ como Deus conhecendo o bem e o mal” ( Gn 3:5 ; leitura literal).

124 A terceira das três partes de Philip Hughes, The True Image: The Origin and Destiny of Man in Christ , trata de Cristo como a imagem de Deus, como faz Herman Ridderbos, embora mais brevemente, em seu Paul: An Outline of His Theology , trans. John Richard De Witt (Grand Rapids: Eerdmans, repr. 1992), pp. 68-78.

125 Os filhos das trevas, que participam da imagem de seu pai, não têm nenhuma dessas bênçãos, mas se opõem aos filhos da luz em todos os pontos. No entanto, a antítese está antes de tudo dentro do crente entre o velho e o novo homem ( Ef. 4:22-24 ; Col. 3:9-10 ) envolvendo a luta para andar segundo o Espírito e não segundo a carne ( Ef . 4:25ss .; Col. 3:5-9 , 12ss).

126 Cf. Calvino, Institutos , pág. 601 (3.3.9).

127 Hoekema também escreve: “Se é verdade que Cristo é a imagem perfeita de Deus, então o coração da imagem de Deus deve ser amor. Pois nenhum homem jamais amou como Cristo amou”. Corretamente, ele apela para Efésios 5:1-2 ( A imagem de Deus , p. 22 e n. 17). Cf. John Owen: “Nada nos torna tão semelhantes a Deus quanto nosso amor a Jesus Cristo, pois ele é o principal objeto de seu amor; - nele repousa sua alma - nele ele sempre está satisfeito. Onde quer que isso esteja faltando, o que quer que haja além disso, não há nada da imagem de Deus. Aquele que não ama a Jesus Cristo, seja Anátema Maranata; pois ele é diferente de Deus – sua mente carnal é inimizade contra Deus” ( The Works of John Owen [Grã-Bretanha: Banner, 1965], vol. 1, pp. 146-147).

128 Por exemplo, Heppe, Op. cit. , págs. 238-250; Lutero, Op. cit. , pág. 65; Herman Hoeksema, Op. cit. , págs. 211-213.

129 É assim que a imagem de Deus deve ser usada para combater o anti-intelectualismo “cristão” de muitos em nossos dias, em vez do uso da imago por Gordon Clark a esse respeito.

130 A comunhão é o verdadeiro vestigium Trinititas no homem contra a identificação de Agostinho do vestígio da Trindade na imago dei na memória, intelecto e vontade do homem (cf. David J. Engelsma, Trinity and Covenant , tese de mestrado não publicada para Calvin Theological Seminary, 1994, pp. 94-96).

131 Herman Hoeksema, The Christian and Culture (Grand Rapids: Escola Dominical da Primeira República Popular da China, 1940), p. 9; itálico meu. Da mesma forma, Bavinck escreve: “Deus criou o homem de acordo com sua própria imagem em verdadeiro conhecimento, justiça e santidade para que ele O conhecesse corretamente, o amasse e vivesse eternamente com Ele em sua comunhão” ( Psicologia , p. 82; grifos de Bavinck) .

132 Por exemplo, Bavinck, In the Beginning , pp. 186-195, esp. 191-192.

133 Heppe, Op. cit. , pág. 232.

134 Turretin, Op. cit. , pág. 465.

135 Bavinck escreve mais tarde: “É sempre a mesma alma que espia pelos olhos, pensa pelo cérebro, agarra com as mãos e caminha com os pés” ( In the Beginning , p. 192).

136 Heppe, Op. cit. , págs. 237-238. Reconstrucionista cristão, Ken Gentry também tem o direito de relacionamento: “ Porque o homem é a imagem de Deus , ele tem a capacidade e a responsabilidade de dominar” ( Op. cit. , p. 179; grifo meu). Gentry, no entanto, declara erroneamente que “mesmo o homem caído é à imagem de Deus, embora seja uma imagem fragmentada e corrompida” (p. 179, n. 8).

137 O domínio do homem não foi e nunca será absoluto; está sempre sob Deus e derivado.

138 Blocher vê na ordem de guardar (hebraico, shamar ) o jardim a base bíblica para a propriedade privada ( Op. cit. , pp. 120-121), enunciada mais claramente no oitavo mandamento.

139 Gentry, Op. cit. , pág. 180.

140 Ibid. , págs. 180-182.

141 Ibid. , pág. 182.

142 Falando da extensão do domínio agora exercido pelo homem caído, Lutero escreve: “Nós mantemos o nome e a palavra 'domínio' como um título simples, mas a própria substância foi quase inteiramente perdida” ( Op. cit. , p . . 67).

143 Fernhout, Op. cit., pág. 24.

144 Ibid., pp. 24-25.

145 Ibid., p. 25.

 Autor: Rev. Prof. Dr. Angus Stewart. Traduzido e adaptado por: Rev. Prof. Dr. Albuquerque G. C.

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